Путь Хайдеггера. Том 13. Путеводитель по GA 67–69

§44. Метафизическое заблуждение.

В этом параграфе Хайдеггер описывает парадоксальную, почти ироническую траекторию метафизического мышления. Чем дальше это мышление, теряя себя, уходит в пустейшую всеобщность (Allgemeinste), в самое абстрактное и формальное определение бытия как «наиобщейшего», тем ближе оно — совершенно не ведая и не имея возможности ведать об этом — подходит к наиближайшему и самому средоточию, а именно к истине самого бытия. Метафизическое движение к предельному обобщению и метафизическое приближение к бытию идут, самому мышлению невидимо, в одном направлении. Однако заблуждение (Irre) метафизики, поясняет Хайдеггер, состоит как раз в том, что из этой потерянности в пустом всеобщем она знает и признаёт только один выход — бегство в «особенное» и конкретное. Формы этого бегства многообразны: позитивность конкретных наук, апелляция к «практике» так называемой «жизни», моральное воззвание к единичной экзистенции, антропологическая конкретизация. Но все они остаются внутри того же метафизического горизонта, который они мнят покинуть. И всё же, говорит Хайдеггер, в самом этом блуждании, в самой этой неизбывной ирре метафизики, скрыто указание — глухое, непонятое — на вопрос о бытии. Это указание, однако, становится доступным лишь при том условии, что само вопрошание о бытии уже было изначально освоено бытием из него самого, то есть событийствовало как другое начало.

§45. Метафизика и «всеобщее»

Генеалогия метафизической ориентации на «всеобщее» (Allgemeine) прослеживается здесь через показ того, как изначальный опыт бытия трансформируется в абстрактную категорию, утрачивая при этом свою бытийную насыщенность. Метафизика с самого начала — уже у Платона и Аристотеля, а в зачатке и раньше — мыслит ἕν и κοινόν, единое и общее. Однако, и это решающий момент, изначально эти определения имели в виду не просто логические абстракции, не результат обобщения, полученный путём сравнения многих предметов и отбрасывания их частных признаков. Они указывали на другое: на само бытие в его изначальном самособирании (Sichsammeln) в постоянство присутствия. Бытие как φύσις есть восхождение в несокрытость, и это восхождение не распыляется в бессвязном множестве, а собирается в единство, держится в нём, обретает в нём устойчивость явленности. Ἕν и κοινόν первоначально именуют именно это собирающее единство, а не формальную всеобщность понятия.

Это постоянство и собирание, со своей стороны, есть не что иное, как явление (Erscheinen) бытия и одновременно его первое сокрытие. Бытие является в сущем, но именно потому, что оно является в сущем, оно не становится явным как бытие. Его явление в сущем есть вместе с тем его ускользание, его отход в потаённость. Таков изначальный лик φύσις: она даёт сущему присутствовать, но сама при этом отступает в неявленность, в то, что уже у Аристотеля будет названо «тем, что любит прятаться» (φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ). Единое и общее как собирание в постоянство присутствия — это первая, ещё близкая к истоку попытка удержать в мысли это двойственное движение явления-сокрытия.

Однако здесь совершается решающий исторический поворот. Эта изначальная единственность и полнота бытия — его собирание в просвете, его насыщенное присутствие — затем ложно истолковывается. Единство как событие собирания подменяется единством как логической всеобщностью; полнота бытия деградирует до пустейшего и самого общего (Leerste und Allgemeinste), до того, что может быть высказано обо всём именно потому, что оно ничего не говорит ни о чём конкретном. Бытие становится родом (γένος), самым общим предикатом, который приложим ко всему сущему, но не имеет собственного содержания. Это превращение напоминает судьбу живого слова, которое, становясь термином, теряет многозначность и глубину, делаясь однозначным и плоским.

Вследствие этого выхолащивания сущее — то есть конкретное, особенное, многообразное — приобретает первенство. Оно теперь воспринимается как собственно реальное, действительное, тогда как бытие остаётся при нём чем-то вроде бледного призрака, пустой абстракцией. Но метафизика не может обойтись без бытия; она нуждается в том, что скрепляло бы многообразие сущего. И тогда бытие вновь ищут — но уже не как просвет, не как событие, а как нечто сущее же, пусть и высшее. Оно закрепляется и фиксируется в некоей первой причине, в высшем сущем (summum ens), которое должно объяснить всё остальное. Так на месте бытия как такового водворяется сущее — пусть и возведённое в ранг высшего, божественного, абсолютного.

Метафизика в итоге становится жертвой этих ею же порождённых всеобщих понятий. Она пытается утвердить себя как науку о самом общем — о том, что присуще всему сущему как таковому, — и тем самым претендует на строгость и аподиктичность, сравнимую с математической. Но эта строгость покупается ценой полной утраты изначального опыта: бытие как предмет «науки о сущем как таковом» — не более чем самая пустая из абстракций. Ярчайшим симптомом и одновременно свидетельством этого процесса является господство концепта «Apriori» в философии. Apriori — то, что «раньше» опыта, что предшествует сущему и делает его возможным как предмет познания, — есть прямое наследие платоновской ἰδέα. Но это «раньше» теперь понимается либо как объективная структура самого бытия (схоластическое transcendentale), либо как субъективная форма рассудка (кантовское трансцендентальное). В обоих случаях вопрос о бытии как таковом уже решён — решён в пользу того или иного сущего, выступающего в роли условия возможности. Безразлично, толкуется ли Apriori объективно или субъективно; в любом случае оно означает, что бытие понято не из себя самого, а из сущего, которому оно предпослано как условие.

Последним, вырожденным отголоском этой логики становится учение о «ценностях». Ценность — это Apriori, утратившее даже видимость онтологической структуры и превратившееся в полагаемую значимость, в условие, которое сама воля ставит себе для своего сохранения и возрастания. В ценностном мышлении бытие окончательно растворяется в акте полагания — оно больше не предшествует сущему как его условие, а производится самой волей к власти как одно из её орудий. Μетафизика, начавшая с изначального опыта собирания бытия в просвете присутствия, завершает свой путь полной редукцией бытия к ценности, то есть к не-бытию.

§46. Метафизика

В этом параграфе Хайдеггер фиксирует фундаментальное онтологическое различие между способом встречи сущего и радикально иным способом «данности» самого бытия. Бытие, говорит он, никогда не выходит навстречу человеку как нечто такое, с чем можно было бы «встретиться» (Begegnendes), как с чем-то налично присутствующим. Такой способ встречи характерен исключительно для отношений между сущими: одно сущее встречает другое, одно противостоит другому. Если бы бытие встретилось человеку на манер сущего, оно неизбежно превратилось бы в предмет — в нечто представленное и противо-поставленное, — а сам человек в этой встрече остался бы лишь представляющим субъектом. Именно это, признаёт Хайдеггер, и происходит во всякой метафизике: бытие здесь — пусть и под титулом «высшего бытия» — есть всего лишь крайняя периферия предметного, наиболее абстрактный, но всё же предмет. Однако в этом предметном схватывании метафизика, при всём своём разговоре о бытии, никогда не знает о самом бытии в его собственном, неопредмечиваемом существе. Бытие же, напротив, есть и остаётся раскрыто для человека лишь постольку, поскольку оно осваивает самого человека в вот-бытие (Da-sein) через глубинное сущностное превращение, делая его местом своего просвета, а не субъектом, противостоящим объекту.

§47. Основные понятия (метафизики)

Вопрос о том, что такое метафизические основные понятия, получает здесь ответ, уводящий далеко за пределы обычного школьного понимания. Основные понятия метафизики суть ἀρχή-понятия — понятия, которые мыслят основополагающее как основу (Grund). Слово ἀρχή в греческой философии означало одновременно и «начало», и «власть», и «господство». Основное понятие метафизики не просто фиксирует некое содержание, но и осуществляет власть над тем, что оно понятийно схватывает: оно задаёт горизонт, в котором сущее только и может быть увидено как таковое. Мыслить ἀρχή-понятийно — значит возводить сущее к его основе, причём сама эта основа понимается в соответствии с господствующим в каждую эпоху способом истолкования бытия. Для Аристотеля эта основа — οὐσία, для схоластики — causa и substantia, для Нового времени — subjectum и его достоверность, для Ницше — воля к власти как принцип полагания ценностей.

Но ἀρχή-понятия метафизики суть одновременно и «ин-понятия» (Inbegriffe). Это требует пояснения. В каком именно смысле они являются Inbegriffe? В двояком, и эта двоякость существенна. Во-первых, каждое такое понятие всякий раз мыслит сущее в целом как таковое. Оно не ограничивается отдельной областью сущего — природой, числом, душой, — а охватывает всё, что есть, в его бытии. Когда метафизика вопрошает об οὐσία, о substantia, о субъективности, она всегда имеет в виду то, что определяет сущее в целом как сущее. Во-вторых, эти понятия одновременно включают в целое самого мыслящего, так что его принадлежность к этому целому так или иначе со-мыслится. Мыслящий не есть внешний наблюдатель, который рассматривает сущее в целом как посторонний ему предмет; он сам есть сущее и находится внутри того целого, о котором вопрошает. Способ этой включённости исторически меняется: у Парменида это νοεῖν, мыслящее постижение, в котором мыслящий и мыслимое суть одно (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι); у Декарта это конечный рассудок, который в своей самодостоверности обретает точку опоры для вопрошания о целом.

Однако это в-ключающее (inbegriffliche) существо метафизики, подчёркивается далее, проявляется в ней самой редко и лишь на окольных путях, а часто и вовсе остаётся в тени. Почему? Потому что истина бытия (Wahrheit des Seyns) — а именно то, как само бытие даёт о себе знать в просвете, — остаётся не спрошенной; не ставится вопрос, в какой истине сущее уже стоит, когда метафизика высказывает о нём свои основные понятия. Метафизика с самого начала движется в некотором просвете, в котором сущее является как таковое, но она не делает этот просвет как таковой своей темой. Она спрашивает о сущем в его бытии, но не спрашивает, что значит само это «в его бытии» — не в смысле категориального определения, а в смысле истины, в которой бытие уже открыто. Поэтому inbegriffliches Wesen метафизики остаётся неразвёрнутым: принадлежность мыслящего к мыслимому целому хотя и фактически всегда имеет место, но не осмысляется в своей бытийной структуре. Метафизика совершает лишь первый подход (erste Anlauf) к такому осмыслению, но затем соскальзывает в видимость обоснования (Schein der Gründung) — в построение системы, которая держится не на опыте истины бытия, а на логической связности и последовательности выведения.

Из этого следует, что знание основных понятий метафизики не есть знание дефиниций общих представлений. Речь идёт не о том, чтобы заучить и уметь воспроизвести определения — «субстанция есть то, что не нуждается для своего существования ни в чём другом», «субъект есть то, что лежит в основе всех предикатов». Такое знание остаётся внешним, оно обращается с понятиями как с наличными единицами философского словаря, не входя в то вопрошание, из которого они родились. Подлинное знание основных понятий есть нечто иное: оно требует вхождения в то ἀρχή-опытное измерение, в котором бытие сущего открывается мыслящему в его собственной захваченности этим открытием. Знать основное понятие — значит уметь выстоять в том просвете, который оно открывает, и удержать вопрошание, в котором мыслящий сам оказывается поставленным под вопрос. Это знание есть не обладание информацией, а способ бытия мыслящего — способ, которым он принадлежит бытию в его истине.

§48. Бытийно-историческое существо метафизики

Решающее заявление, формулируемое здесь, касается самого существа метафизики, взятого в перспективе бытийной истории. Бытийно-историческое существо метафизики заключается в «нигилизме». Однако этот тезис требует немедленного уточнения: нигилизм следует мыслить не только метафизически — то есть не просто как историю обесценивания высших ценностей или как теоретическую позицию, отрицающую наличие смысла, — но именно бытийно-исторически, то есть из самого события бытия, из того, как бытие даёт или, вернее, не даёт о себе знать в своей истине. Нигилизм в этом смысле не является ни изобретением отдельных мыслителей, ни мировоззренческой установкой, которую можно было бы принять или отвергнуть. Это — судьба самого бытия, то, что совершается с ним и с его отношением к сущему.

Метафизика, начиная уже с платоновского шага — с определения ἀγαθόν как ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, как того, что располагается «по ту сторону» сущности и тем самым в решающий момент выводится из сферы бытия, чтобы стать высшим сущим, — есть последовательное разрушение ἀλήθεια. Ἀλήθεια, несокрытость, изначально была тем, в чём бытие показывало себя, оставаясь при этом не схваченным в понятии. Платоновский ход подчиняет несокрытость идее: идея становится госпожой, дарующей истину, и ἀλήθεια превращается в правильность взгляда на идею, переставая быть самостоятельным событием. Вместе с этим разрушается и само различение бытия и сущего — не в том смысле, что оно исчезает (метафизика постоянно им пользуется), но в том, что оно утрачивает свою обоснованность в истине бытия. Различение бытия и сущего больше не может быть помыслено в своём истоке, и потому оно превращается в голую, непрояснённую предпосылку, с которой метафизика работает, не отдавая себе в этом отчёта. В этом уничтожении различения — его возможности быть обоснованным из самого бытия — коренится и оставленность сущего бытием (Seinsverlassenheit), и забвение бытия (Seinsvergessenheit). Оставленность есть не просто отсутствие бытия в сущем, а активное оставление сущего бытием, при котором сущее остаётся предоставленным самому себе. Забвение же есть не просто психологическая забывчивость, а историческое событие, в котором сам вопрос о бытии перестаёт быть вопросом.

Из этой перспективы история метафизики, при всех её внутренних взлётах и достижениях — при всей глубине Аристотеля, строгости Фомы, мощи Канта, систематическом размахе Гегеля, — предстаёт как история, в которой собственно бытийная история ещё даже не вступила в свой ход. Бытие как таковое, в его истине как просвете, ещё не стало событием, определяющим мышление и существование человека. Именно этим объясняется парадоксальный облик переходной эпохи: она заполнена гигантскими схватками за власть над сущим, а место сущностной истории (wesenhafte Geschichte) занимают техника, понятая метафизически — то есть как способ раскрытия и организации сущего, а не как обнаружение бытия, — и историография (Historie), которая регистрирует происходящее, но не достигает существа истории как события бытия. Всё это — не случайные черты современности, а необходимые следствия того, что бытийная история ещё не началась, и человек, оставленный бытием, брошен в измерение сущего, где ему приходится обустраиваться без бытийной опоры.

§49. Метафизика и «физика»

Фундаментальная необходимость, о которой здесь идёт речь, вырастает из самой исторической ситуации, в которой мы находимся. История стоит под знаком преодоления метафизики — но это не означает, что мы, люди, эту историю делаем или планируем. Мы стоим в ней как брошенные в неё: наше положение — не позиция субъекта, избирающего тему для исследования, а участь тех, кто уже захвачен событием оставленности сущего бытием и кто должен осмыслить эту захваченность. Именно поэтому знание о существе «физики» становится насущной задачей, причём задача эта — не историко-философская, а бытийная.

«Физика» понимается здесь не как одна из частных наук о природе в нововременном смысле — не как математическое естествознание, изучающее материальные тела в их измеримых свойствах, а в её изначальном, греческом смысле: как определённо устроенная истина о φύσις. Φύσις для греков — не «природа» в противоположность «духу» или «культуре», а само бытие сущего в его восхождении, раскрытии и пребывании в несокрытости. Аристотелевская «Физика» — это не предшественница ньютоновской механики, а способ вопрошания о бытии движущегося и покоящегося сущего, о началах, причинах и стихиях, о том, что значит для сущего быть. Знание об этой «физике» — не эрудиция, а путь к пониманию того, от чего именно метафизика на протяжении всей своей истории уклоняется. Уклонение это заключается в том, что метафизика, сама того не замечая, превращает φύσις в нечто иное: в постоянное присутствие (οὐσία), в предметность для субъекта, в материал для технического овладения. На каждом шаге этого превращения изначальный опыт φύσις — опыт самовосходящего, самосокрывающего бытия — всё больше заслоняется, пока не становится полностью неузнаваемым.

Острота этой необходимости превосходит всякую «жизненную важность» — то есть всякую нужду, исчисляемую из горизонта сущего и его потребностей. Забота о «жизненно важном» всегда уже движется внутри определённого понимания бытия, принимая его как само собой разумеющееся. Знание же о существе «физики» ставит под вопрос само это понимание. Речь идёт о знании, которое затрагивает основание нашего бытийного отношения к миру, а не о накоплении сведений — пусть даже самых обширных и точных. Это знание требует не просто усвоения определённого материала, а трансформации самого способа вопрошания: от спрашивания о сущем — к спрашиванию о бытии, которое только и делает сущее доступным.

§50. История бытия (преодоление метафизики) — «Sein und Zeit» (Бытийный вопрос)

Разъясняя замысел «Sein und Zeit», Хайдеггер поясняет, что метафизика по самому своему существу есть мета-физика, причём вторая часть этого слова должна пониматься строго в аристотелевском смысле. «Физика» здесь — это не одна из философских дисциплин наряду с другими, а само продумывание существа φύσις как οὐσία для сущего по природе (φύσει ὄντα), и даже более того — для сущего как такового (ὄντα ᾗ ὄντα), поскольку οὐσία в своём исходном, а не производном смысле есть φύσις τις. Это, подчёркивает Хайдеггер, не просто одна из тем метафизики, а её сущностное ядро, из которого она вырастает. Затем он ставит центральный вопрос: почему эта физика оказывается мета-физикой? Ответ Хайдеггера состоит в том, что она говорит о φύσις в некоем ещё более существенном, но уже ускользающем от неё смысле. Она движется «мета-» — то есть «после» физики и вместе с тем «к» ней — именно потому, что изначальный опыт φύσις уже закрылся. «Мета-» фиксирует эту двусмысленность: уход от непосредственно сущего и одновременно возвратное движение к φύσις, смысл которой уже не схватывается в полноте. Начальное мышление φύσις, говорит Хайдеггер, закрывается; его господство превращается в отпускание (Loslassung) — бытие отпускает сущее, отступая в неосмысленное. Причина этого коренится в событии самого первого начала: в необоснованности (Ungründung) ἀλήθεια, которая осталась незамеченной и не была доведена до своего собственного основания. Именно это фундаментальное упущение, по Хайдеггеру, предопределило превращение «физики» в «метафизику» и всю последующую судьбу западного мышления.

§51. Метафизика.

Хайдеггер схематично рассматривает структуру метафизического вопроса «τί τὸ ὄν;» («что есть сущее?»), чтобы показать его внутреннюю двусмысленность. В этом вопросе, говорит он, сущее всегда уже берётся в двояком аспекте — «в целом» и «как таковое», — однако само это различение тематически не схватывается, а сама двоякость остаётся непрояснённой. В силу этой неразличённости метафизика постоянно колеблется, беря сущее то в одном, то в другом смысле, или произвольно смешивая оба, не отдавая себе в этом отчёта. Далее Хайдеггер вычленяет ряд имплицитных определений, которыми метафизика фактически оперирует: сущее как то, что «определено» бытием, но при этом само бытие не осмысливается; сущее как нечто, чьё бытие остаётся «незамеченным»; сущее, чьё бытие «обдумано» — но именно как сущее в аспекте его бытия; и, наконец, сущее в аспекте самого этого бытия, которое, однако, определяется исключительно от сущего — через «категории», «причины» и «принципы». Во всём этом, подчёркивает Хайдеггер, само бытие в его собственной истине нигде не становится вопросом. Из этого неопределённого, но уже решённого начала он прослеживает историческую траекторию: от греческой ποίησις (понимания бытия как произведённости) путь ведёт к христианскому богу-творцу, который мыслится как верховное производящее сущее, и, наконец, к ницшевскому «Бог умер», где это верховное сущее утрачивает свою силу. В этой перспективе титул «мета-» означает одновременно и «supra» (сверх, над) — как указание на сверхчувственное, и «post» (после) — как указание на то, что идёт вслед за физикой, не покидая, однако, её горизонта.

§52. «Метафизическое».

Продолжая анализ, Хайдеггер вычленяет троякий смысл приставки «мета-», который, взятый в целом, определяет динамическое существо метафизики. Во-первых, это направление от сущего к его бытию, понятое как «перешагивание» (Transzendenz). В этом смысле «мета-» означает «trans»: метафизика перешагивает через отдельное сущее, чтобы достичь того, что делает его сущим. Во-вторых, это возвратное движение от бытия обратно к сущему — «мета-» в смысле объяснения одного сущего из другого. Здесь бытие, едва помысленное как горизонт, тут же вновь фиксируется как некое наиболее сущее (высшая причина), из которого затем выводится всё остальное сущее. В-третьих, Хайдеггер указывает на связь метафизики с вопросом «почему?». Метафизика ищет основания, и эта нацеленность на обоснование пронизывает оба вышеназванных движения. Вся эта тройственная динамика, подчёркивает он, удерживается и движется внутри опорного различия essentia и existentia — различия между тем, что есть сущее, и тем, что оно вообще есть. Это различие составляет несущий каркас метафизического мышления, и весь вопрос, по Хайдеггеру, в том, как оно укоренено в истине самого бытия — или же в её забвении.

§53. Роль «науки» и философии как метафизики.

Хайдеггер характеризует нововременную науку через ряд взаимосвязанных черт: mathesis как основная форма знания и достоверности, близость к сфере самодостоверности (личности, духа), одновременный путь к мировому господству через «технику» и «историографию», и, наконец, позитивизм. Поскольку основной подход к сущему как таковому закрепился исторически как νοεῖν и διανοεῖσθαι, метафизика, говорит Хайдеггер, постоянно стремится определять себя как «науку». Отсюда возникает двоякая возможность: либо философия выдаёт себя за меродающую науку, либо меру для своего способа знания она заимствует у наличных наук. В этом коренится, по Хайдеггеру, постоянное расстройство философии со стороны науки. В горизонте преодоления метафизики это отношение должно быть прояснено, а сама наука — решительно «отодвинута».

§54. К «Was ist Metaphysik?».

Хайдеггер даёт ретроспективный комментарий к своему докладу, указывая на его место в движении преодоления. Наука, говорит он, есть отношение к сущему, которое, однако, коренится в более изначальном отношении к бытию, а это последнее — во в-стоянии (Inständigkeit) в истине самого бытия, либо, как в нововременной метафизике, в оставленности сущего бытием. «Ничто», введённое в докладе, предстаёт как самое чудовищное (Ungeheuerste) в существе бытия. Утверждение критиков, будто Хайдеггер делает «ничто» особым «объектом» метафизики, он признаёт верным, но с решающей оговоркой: не как «объект», а как самое достойное вопрошания. Ужас (Angst), далее, определяется им как фундаментальный опыт оставленности сущего бытием. Хайдеггер также приводит цитату из предисловия к японскому переводу, где задача формулируется как превращение ведущего вопроса метафизики («Что есть сущее?») в основной вопрос («Что есть бытие?»).

§55. К «Was ist Metaphysik?». Ничто.

Хайдеггер разбирает четыре основные ложные интерпретации того, как в его докладе было введено и осмыслено «ничто». Первая интерпретация берёт ничто само по себе, полагая его вместо сущего — как если бы Хайдеггер просто заменил одно «нечто» другим. В действительности же, поясняет он, ничто есть не замена сущего, а прохождение (Durchgang) и способ, которым вершится само событийствование (Wesung) бытия. Это не предмет мысли, а то, что открывается в определённом опыте — и тут же ускользает, уступая место бытию в его отличии от сущего. Вторая ложная интерпретация, тесно связанная с первой, принимает ничто за единственное и исключительное, тогда как в замысле доклада оно было именно прохождением, путём, который начинается от вопрошания о науках и ведёт дальше. Третья интерпретация провозглашает ничто высшим и последним словом всей философии вообще, возводя его в ранг окончательного ответа. Против этого Хайдеггер решительно возражает: его мысль не завершается на ничто, а проходит сквозь него. Четвёртая, наконец, клеймит доклад как «нигилизм» — в расхожем, уничижительном смысле слова. Однако Хайдеггер фиксирует прямо противоположное: в докладе был совершён метафизический шаг к преодолению нигилизма, шаг, который по своему существу равнозначен преодолению самой метафизики. Иными словами, то, что поверхностный взгляд принимает за утверждение нигилизма, на деле было попыткой впервые ввести ничто в вопрошание и тем самым поколебать ту исключительную опору на сущее, в которой нигилизм как раз и коренится.