Путь Хайдеггера. Том 13. Путеводитель по GA 67–69

В этой перспективе традиционное различение «объективного» и «субъективного» априори — широко распространённое в школьной философии — объявляется совершенно ошибочным и вводящим в заблуждение. Объективное априори — например, аристотелевские категории как определения самого сущего — и субъективное априори — кантовские формы рассудка — обычно противопоставляются как два альтернативных способа понимания априорности. Но в рамках метафизики субъективности даже так называемое объективное априори, будучи условием предметности, всё равно мыслится из субъективности и для неё. Ведь «объективное» в этом контексте означает лишь «относящееся к объекту», а объект — это всегда объект для субъекта, коррелят представления. Аристотелевские категории — это не просто свойства самого сущего, а способы, которыми сущее высказывается, то есть способы его явленности для λόγος, для познающего разума. Они с самого начала ориентированы на высказывание о сущем, а значит — на того, кто высказывает. В этом смысле априори всегда уже «субъективно», даже когда оно полагается как объективное, ибо оно всегда уже вписано в отношение сущего к познающему. Преодоление этой структуры — не в том, чтобы заменить «субъективное» априори на «объективное», а в том, чтобы выйти за пределы самой связки субъект-объект, то есть за пределы метафизики как таковой.

§82. «Априорный» характер «бытия».

A priori в метафизике всегда мыслится как самое первое, самое изначальное и достоверное, как то, за чем уже ничего нет и что ни к чему более изначальному не отсылает. С этим «первейшим» непосредственно граничит Ничто, понятое как его абсолютная противоположность. Всякое определение сущего как сущего — будь то категориальное определение в науке или дорефлексивное, пред-онтологическое понимание в повседневности — всегда уже движется в этом горизонте априорного, в этой заранее очерченной сфере того, что делает сущее доступным. Хайдеггер обращается к истокам этого понимания, чтобы показать его несамоочевидность: у Платона бытие как ἰδέα, как τὸ ὄντως ὄν (подлинно сущее), впервые становится первым и собственно присутствующим, тем изначальным «видом», в свете которого только и можно увидеть и распознать всё остальное сущее. Однако Хайдеггер делает здесь решающий поворот мысли и утверждает, что именно в этом возведении бытия в ранг «первого» и «подлинно присутствующего» состоит его фундаментальное сокрытие. Парадоксальным образом, чем выше метафизика ставит бытие, тем дальше она от него уходит. Априорное, будучи лишь способом, каким бытийность (Seiendheit) сущего становится доступной для мышления — как его заранее заданный вид и условие, — заслоняет и вытесняет само бытие в его истине, то есть в его событийном характере просветляющего сокрытия. Априори оказывается, таким образом, не ключом к бытию, а способом и формой его глубочайшего сокрытия (Verhüllung des Wesens des Seins). Оно удерживает мышление в пределах сущего, не позволяя ему обратиться с вопросом к самому событию просветления, к тому несокрытому-сокрытию, которое только и дарит бытие.

§83. Метафизика и различение

В свете сказанного о метафизическом понимании бытия как Seiendheit и о судьбе априори проясняется и судьба фундаментального онтологического различения бытия и сущего. На первый взгляд кажется, что это различение совпадает с метафизическим разделением мира на чувственный и сверхчувственный, на «физическое» и «мета-физическое». Действительно, вся метафизика, от Платона до Ницше, движется в этом удвоении миров: есть мир явлений, данный чувствам, изменчивый и недостоверный, и есть мир истины, доступный уму, неизменный и достоверный. Легко поддаться впечатлению, что различие бытия и сущего — это и есть различие между сверхчувственным («истинно сущим») и чувственным («менее сущим» или даже «не-сущим»). Но это впечатление обманчиво, и в действительности такого совпадения нет.

Поскольку бытие в метафизике остаётся необоснованным в своей истине — то есть не схваченным как событие просвета, как то, что даёт сущему быть, само не будучи сущим, — оно само неизбежно превращается в одно из сущих, а именно в сверхчувственное сущее. Это превращение глубоко закономерно: метафизика, не умея удержать бытие в его отличии от сущего, ищет его там, где оно кажется наиболее «чистым», наиболее свободным от примеси материального, изменчивого, чувственного. Так возникает представление о бытии как о высшем, подлинном сущем — об ὄντως ὄν, о summum ens, о θεῖον. Бытие, которое должно было бы быть условием всякого сущего, само становится сущим — пусть и наивысшим, — и тем самым различие между бытием и сущим вновь стирается, превращаясь в различие внутри сущего, в различие двух его регионов или уровней. Метафизическое различение — это не различие бытия и сущего в их изначальной разнородности, а субординация внутри самого сущего, где одно сущее (сверхчувственное) играет роль бытия по отношению к другому сущему (чувственному).

Бытие, таким образом, существует в метафизике в роковой двусмысленности. С одной стороны, оно — наивысшее сущее, summum ens, θεῖον, первая причина, абсолют. С другой стороны, оно — всеобщая категория, абстрактнейшее понятие, κοινόν, которое приложимо ко всему, но не имеет собственного содержания. Эта двусмысленность — не ошибка отдельных мыслителей, а структурная черта самой метафизики, заложенная в её истоке. Метафизика всё время колеблется между этими двумя полюсами: бытие как высшее сущее и бытие как наиболее пустое общее. В первом случае оно слишком «конкретно» — оно становится чем-то вроде сверх-вещи; во втором — слишком «абстрактно», превращаясь в логическую функцию. И в том и в другом случае оно утрачивает своё собственное существо — быть не сущим, а просветом, в котором сущее только и может явиться.

Поэтому бытийно-исторически помысленное различение бытия и сущего, которое разрабатывается как «различение» (Austrag), принципиально иначе. Оно полностью отсылает само разделение на «чувственное и сверхчувственное» в область сущего. Оба эти «мира» — и чувственный, и сверхчувственный — суть лишь различные регионы или способы бытия самого сущего, но ни один из них не есть само бытие. Сверхчувственное — не «более бытийно», чем чувственное; оно лишь иначе существует. Само бытие не размещается ни на одной из сторон этого деления. Оно не «по ту сторону» мира, как сверхчувственное, но и не «внутри» мира, как одна из вещей. Оно есть то, что впервые открывает простор, в котором может явиться и чувственное, и сверхчувственное, и само их различие. Austrag как бытийно-исторически понятое различение — это не разграничение двух областей сущего, а вы-несение самого бытия, которое, давая место всему сущему (и чувственному, и сверхчувственному), само остаётся без-дной, не входя в этот размеченный мир как один из его элементов. Тем самым метафизическое деление на «физику» и «мета-физику» впервые раскрывается в своей не-изначальности: оно есть лишь следствие забвения бытия, а не выражение его подлинной структуры.

§84. Метафизика

Обращаясь к истокам, Хайдеггер прослеживает начало метафизики как учреждающегося способа мысли. Метафизика в строгом смысле слова начинается с Сократа, который, поставив вопрос о «благе» и добродетели, создал тот инструментарий — понятийный аппарат и направленность вопрошания, — который Платон затем оформил в учение об идеях. До этого не было метафизики; досократическое мышление (Гераклит, Парменид) было «физикой» в изначальном смысле — мышлением, которое вникало в существо самого восхождения (φύσις) бытия. Решающей предпосылкой для возникновения метафизики стал, как ни парадоксально, совершённый Сократом поворот к человеку, к его душе и её заботе о себе. С этого момента антропология и различные формы «экзистенц-философии» получают свою «свободу», а христианство обретает возможность овладеть философией и по-своему истолковать её. В этой связи Хайдеггер делает важное замечание о собственном пути: «Бытие и время» нацелено на «устранение» человека из центра философии, на преодоление его приоритета перед бытием; понятие «вот-бытия» (Dasein) колеблет исключительную роль субъекта. Всякая «вера», сколь бы укоренённой она ни казалась, в конечном счёте коренится в определённом, пусть и непрояснённом, знании бытия и способе его понимания.

§85. «Метафизика».

Вся история метафизики, по Хайдеггеру, пронизана глубинной двусмысленностью, заложенной уже в платоновской ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ. Она является одновременно и чистой возможностью, силой (δύναμις) явления, и причиной возникновения сущего. Вследствие этого вопрос о бытии сущего (ὄν ἦ ὄν) всегда раздваивается: это и вопрос о самом общем (κοινότατον), то есть учение о категориях (онтология), и вопрос о самом сущем, о божественном (θεῖον), то есть теология. Эта двойственность, это постоянное смешение онтологии и теологии сохраняется вплоть до Ницше. Хайдеггер показывает, что так называемая «естественная» мысль метафизики — что всё сущее должно происходить из некоего высшего и первейшего сущего — вовсе не является чем-то само собой разумеющимся. Она исторически коренится в нетематизированном истолковании бытия как постоянного присутствия (Anwesung) и в принципиальной ориентации мышления на модель изготовления (τέχνη), где сущее объясняется из его «произведённости» неким первым мастером (δημιουργός). Тем самым безраздельная власть сущего как наличного и пред-ставляемого была молчаливо утверждена уже у самого начала метафизики.

§86. Сознание-бытие и бытие.

В нововременной метафизике, особенно в её завершающей фазе — немецком идеализме, глубинная связь бытия и представленности достигает своей наивысшей точки. Здесь возникает соблазнительный тезис, согласно которому «бытие есть сознание». Хайдеггер, однако, показывает, почему этот тезис не может быть просто перевёрнут в обратное утверждение, например, «сознание есть лишь особый вид или модус бытия». Такой переворот казался бы радикальным шагом, но на деле он не выводит мысль за пределы метафизики. Хайдеггер поясняет: в самом слове «сознание-бытие» (Bewußt-sein) уже задействовано, уже молчаливо встроено слово «бытие», которое, однако, берётся как нечто само собой разумеющееся и остаётся совершенно непродуманным в своём существе. Всякое рассуждение о сознании всегда уже движется в некотором понятом, но не осмысленном горизонте бытия. Поэтому попытка простого переворота — от «бытие есть сознание» к «сознание есть бытие» — лишь погружает мысль обратно в ту же самую беспочвенность и ту же самую невопрошаемость относительно бытия. Всё остаётся в том же кругу. Хайдеггер вскрывает причину этого: в самом понятии «сознания-бытия» кроется непрояснённое, но при этом властно действующее и всё определяющее истолкование бытия как ἰδέα. Бытие заранее и исключительно понято как представленность субъекту, как постоянное и устойчивое присутствие в акте самосознания, в стихии самодостоверного «я мыслю». Таким образом, делает вывод Хайдеггер, бытие здесь по-прежнему понято не из себя самого, не из своей собственной истины и события, а исключительно из присутствия-для-сознания, из субъективности, которая и задаёт меру всему, что может считаться «сущим».

§87. Метафизика и «теология».

Эта глубинная теологическая структура, как показывает Хайдеггер, присуща не какому-то отдельному направлению, а всей метафизике как таковой, определяя самоё её существо. Хайдеггер утверждает, что вся метафизика в своём существе «теологична», ибо она с внутренней необходимостью всегда выводит и объясняет сущее из некоего высшего, первейшего сущего, понятого как первая причина (Ur-sache). Именно эта структура лежит в основе того, что в «Критике чистого разума» Канта трансцендентальный идеал (идея Бога как всереальнейшей сущности) играет ключевую, связующую роль для соединения трансцендентальной аналитики и диалектики. Однако, по Хайдеггеру, в силу этой изначальной и неустранимой теологической структуры метафизика принципиально не способна даже поставить, а тем более разрешить, вопрос о Боге. Она всегда уже с самого начала оперирует Богом как необходимым объяснительным основанием, как первопричиной, которая встроена в цепь обоснования и подчинена закону достаточного основания. Поэтому Хайдеггер оценивает знаменитую попытку Канта «ограничить знание, чтобы дать место вере» не как освобождение веры от тисков рациональной теологии, а совсем иначе — как последнюю и самую глубокую, самую утончённую форму запутывания в метафизике. В этой попытке, считает он, лишь оголяется основная беспочвенность метафизики: вера получает своё «место» лишь ценой того, что Бог окончательно вытесняется из сферы познаваемого, а сама вера рискует превратиться в иррациональный постулат практического разума, оставаясь тем самым в плену метафизической субъективности.

§88. Отношение к бытию внутри истории, несомой метафизикой

Хайдеггер выделяет несколько уровней осознания отношения к бытию, через которые проходит история, ведомая метафизикой. На первом этапе само отношение к бытию и его истина совершенно не осознаются; во внимании находится только сущее. На втором — это отношение уже узнаётся и фиксируется, но лишь как связь познающего субъекта с познаваемым объектом (например, в платоновском учении о ψυχή). Однако решающий шаг делается тогда, когда начинает вопрошаться само основание этого отношения. В этой точке обнаруживается, что истина о сущем не позволяет даже поставить вопрос о существе самого отношения. Хайдеггер фиксирует поворотный момент: бытие становится впервые достойным вопроса (fragwürdig). Теперь сама правомерность речи об «отношении» человека к бытию должна быть переосмыслена — не из человека как субъекта, а из самого бытия. Вопрос в том, не предопределены ли и само это «отношение», и само существо человека изначальным событием (Entscheid) самого бытия.

§89. «Метафизика» и мышление бытия

В эпоху своего завершения метафизика достигает крайней степени распада и отпадения от собственного истока. Хайдеггер констатирует, что бытие на этой стадии оказывается полностью отпущено в свою не-сущность (Unwesen). Эта не-сущность, в которой бытие скрывает себя, одновременно являя себя в предельно искажённом виде, получает имя махинации (Machenschaft) — тотальной и безусловной изготовляемости всего сущего. На языке ницшевской метафизики, которая и представляет собой это завершение, данная не-сущность бытия называется волей к власти. В этой исторической ситуации, согласно Хайдеггеру, в качестве единственно реального, очевидного и не подлежащего сомнению утверждается мнение, что единственное возможное отношение к «бытию» — это отношение обладания, устроения и тотального овладения. При этом под «бытием» на деле понимается уже не оно само, а лишь самое действенное и эффективное сущее, то есть сущее в модусе воли к власти. Однако, намечая путь, выводящий за пределы этой тотальности, Хайдеггер указывает на возможность, прямо противоположную императиву обладания. Эта возможность состоит в возвращении в оставленность (Verlassenheit), в способности вынести и принять ту покинутость бытием, которая определяет нашу эпоху. Отказ от гонки за овладением, от стремления всё поставить под контроль, только и становится тем действием, которое соразмерно дали самого бытия. Эта даль понимается теперь не как недостаток, а как способ, каким бытие сбывается, — как отказ (Verweigerung). Не захват и не сокращение дистанции, а, напротив, умение удерживаться в этой дали, не пытаясь её преодолеть, и открывает, по Хайдеггеру, саму возможность для бытийно-исторического мышления. Только тот, кто перестаёт домогаться бытия как чего-то наличного и доступного для овладения, может начать ему соответствовать.

§90. Метафизика как теология.

Хайдеггер раскрывает, как именно теологическая структура метафизики получает своё историческое наполнение и развитие. Исторически эта теологическая схема обретает своё классическое выражение уже у истоков метафизики в понятии θεῖον. Это имя для высшего, первейшего сущего, которое мыслится как производящая причина (Ur-sache) всего, что есть. Сущее в горизонте метафизики с самого начала понимается как присутствующее (Anwesendes), а способ его бытия — по модели изготовленного, произведённого. Поэтому и первопричина всего мыслится по образу мастера-демиурга. В эту уже готовую, пред-образованную схему, согласно Хайдеггеру, затем без труда встраивается христианская мысль о творении (creatio). Христианский Бог-Творец занимает место метафизической первопричины, и это соединение оказывается судьбоносным для всей западной мысли. Решающий же поворот происходит в Новое время, когда теологическая модель, развитая в средневековой схоластике, переносится уже не на сущее, а на самоё бытийность (Seiendheit), которая теперь понимается как субъективность. Несотворённая, абсолютная субъективность, полностью прозрачная для самой себя и мыслящая саму себя в акте безусловного самосознания, занимает структурное место первого сущего, то есть Бога метафизики. Этот процесс достигает своей кульминации, по Хайдеггеру, в метафизике немецкого идеализма, где абсолютная субъективность является как Ur- и All-wirklichkeit, как изначальная и всеобъемлющая действительность, что наиболее полно и развёрнуто проявляется в системах Шеллинга и Гегеля.

§91. Метафизика и нововременное человечество

Результатом всего предшествующего метафизического развития — от платоновского истолкования бытия как ἰδέα через картезианское превращение мира в предмет для субъекта вплоть до ницшевского возведения воли к власти в ранг последнего факта — становится то положение человека, которое может быть названо нововременным в строгом, бытийно-историческом смысле. Это положение характеризуется не просто изменением взглядов человека на мир, а трансформацией самого способа, которым сущее в целом открывается человеку и человек открывается себе самому.

Сущее как таковое — то есть любое сущее в его бытии — постигается теперь исключительно в горизонте опредмечивания (Vergegenständlichung). Опредмечивание означает: сущее становится предметом (Gegenstand) для представляющего и обеспечивающего себя субъекта. Оно больше не встречается как то, что само выходит навстречу, что имеет собственную φύσις, собственное восхождение в присутствие; оно теперь поставлено перед субъектом, подчинено его способу представления, измерено его мерками. Это и есть «техника» в её сущностном, а не инструментальном смысле. Техника здесь — не совокупность машин и приспособлений, а способ раскрытия сущего, при котором оно заранее и целиком определяется как подлежащее учёту, планированию, овладению. Сущее более не раскрывается как дар; оно «запрашивается» и «выставляется» как ресурс.

Сущее в целом — мир как тотальность всего, что есть — постигается только в горизонте господства и волевой организации. Господство (Herrschaft) здесь не есть власть одного человека над другим или политическое устройство; это — способ, которым сущее в целом втянуто в орбиту человеческого воления, организовано им, сделано подотчётным. Мир становится картиной (Weltbild), которую субъект имеет перед собой и которой он распоряжается. В этой картине нет ничего, что ускользало бы от планирования, что имело бы собственную, независимую от субъекта значимость.

Само бытие, которое властвует в этой конфигурации, есть махинация (Machenschaft). Махинация — не «злой умысел», а тотальная и безусловная техническая рационализация всего сущего, при которой всё оказывается изготовляемым, управляемым, заменяемым. В махинации бытие уже не даёт сущему быть, а принуждает его к тому, чтобы оно было исключительно как подлежащее обработке. Это — предельная форма забвения бытия, при которой само забвение не осознаётся, ибо кажется, что всё — в руках человека, всё поддаётся его расчёту и контролю.

Человек же, находясь в центре этого сущего, никоим образом не является господином бытия. Скорее он — агент и функционер самой махинации, ведущий деятель (Betreibung) безусловного забвения бытия. Его кажущееся господство оборачивается глубочайшей зависимостью: он может планировать, производить и организовывать лишь потому, что сам уже поставлен в режим махинации, в котором он вынужден постоянно «работать» — не над тем или иным предметом, а над самим удержанием себя в качестве субъекта. Человек становится занятым исключительно сущим — его производством, потреблением, организацией, — и в этой занятости вопрос о бытии не может даже возникнуть; он не столько запрещён, сколько полностью вытеснен из горизонта возможного опыта.

В этой ситуации выявляется глубокий парадокс. Бесцельность (Ziellosigkeit), отсутствие какого-либо конечного смысла или завершающего назначения, становится основным условием для непрерывной и лихорадочной постановки всё новых и новых конечных «целей». Именно потому, что нет никакой предельной цели, которая могла бы успокоить волю, завершить движение, дать окончательный ответ, — именно поэтому требуется бесконечное производство новых, временных, заменяемых целей. Они нужны не для того, чтобы действительно достигать чего-то, а для того, чтобы поддерживать сам процесс воления, не давая ему замереть. Целеполагание становится самоцелью; «динамика» становится единственным, что остаётся, когда исчезло всякое «ради чего». Обожествление этой «динамики» — преклонение перед движением, скоростью, обновлением, ростом как таковыми — есть прямое следствие этого типа человечества. Оно мнит себя господином, самостоятельно ставящим перед собой цели, но на деле остаётся ведомым непонятой им силой — той самой махинацией, которая требует от него лишь одного: непрерывного функционирования в качестве агента забвения бытия. Так «свобода» нововременного человека оборачивается своей противоположностью — не внешним рабством, а экзистентной несвободой того, кто утратил способность даже спросить о том, что значит «быть».

§92. Метафизика и «теология»

Хайдеггер уточняет генезис того, что в западной традиции именуется «религиозным». Он выдвигает решающий тезис: только в сфере метафизики и в ходе её сущностных превращений само отношение человека к «Богу» впервые становится «религиозным» (religio) в строгом и специфическом смысле этого слова. «Religio» понимается здесь не как изначальный опыт священного, а как обратная привязка (Rückbindung) сущего к его первой причине и высшему распорядителю. В этом смысле само понятие religio является, по Хайдеггеру, не изначально религиозным, а сугубо метафизическим по своему происхождению и структуре: оно исходит из сущего, чтобы привязать его к наивысшему сущему. Роковое отождествление «бытия» и «высшего сущего», «самого сущего» (das Seiendste), начатое Платоном и Аристотелем в тот момент, когда вопрос о бытии сущего был впервые поставлен как вопрос о сущем в целом, закрепилось впоследствии в виде «онто-теологии». Эта фундаментальная путаница, в которой бытие подменяется верховным сущим, а вопрос о Боге превращается в вопрос о первопричине, по Хайдеггеру, отнюдь не преодолена и длится вплоть до современных ему философских течений. В качестве примера он указывает на «экзистенц-философию», где «бытие» продолжает мыслиться по сути как некое высшее, верховное сущее, определяющее судьбу и существование человека. Такое мышление, несмотря на всю свою apparent новизну, остаётся в плену метафизической теологии, не достигая вопрошания о бытии как бытии.

§93. Ницше и Гераклит.

В качестве контрастного, проясняющего суть дела примера Хайдеггер сопоставляет Ницше и Гераклита. Это сопоставление направлено против расхожего, в том числе и самим Ницше созданного и популяризированного образа, согласно которому оба мыслителя сходятся в учении о том, что «бытие есть становление». Хайдеггер отвергает это поверхностное сближение как неверное по существу. Вместо этого он обращается к одному из фрагментов Гераклита, чтобы выявить подлинную глубину его вопрошания: если бы всё сущее (τὰ ὄντα) стало дымом, то именно носы (ῥῖνες), то есть обоняние, различили бы и познали его. Этот поразительный образ ставит перед мышлением радикальный вопрос: неужели бытие постигается «носом», то есть каким-либо органом чувств? Если нет, если для схватывания бытия недостаточно чувственного восприятия и оно не сводится к чувственно воспринимаемой «реальности», то что такое тогда само бытие? Что такое «реальность» реального, если она не есть нечто, данное органам чувств? Этим вопросом, считает Хайдеггер, Гераклит подводит мысль к самой границе метафизики, к той черте, за которой бытие перестаёт мыслиться как нечто сущее и наличное. Ницше же, интерпретируя бытие как «последний дым испаряющейся реальности», остаётся в пределах этой границы, не переступает её. Его мысль, при всей своей радикальности, всё ещё движется в горизонте метафизического противопоставления «реальности» и «видимости», бытия и становления, и потому не достигает изначальности гераклитовского вопрошания.