Путь Хайдеггера. Том 13. Путеводитель по GA 67–69

§33. Просвет бытия

Просвет бытия (Lichtung des Seyns) описывается через серию указаний, каждое из которых сознательно отталкивается от привычных метафизических определений бытия, чтобы через это отталкивание дать увидеть иное. Просвет бытия — это не самое общее и расхожее, не то κοινόν, которое метафизика искала как наиболее пустое и потому приложимое ко всему, а единственность. Он — не что-то производное и придаточное к сущему, как если бы бытие было лишь предикатом вещей, а начальность: то, из чего всё начинается и что само не выводимо ни из чего иного. Он — не само-собой-разумеемость, которая делает излишним всякое вопрошание, а несокрытость, требующая постоянного усилия удержания в открытости. Это не пустота, против которой метафизика боролась, наполняя бытие категориальными определениями, а полнота — но не полнота наличного содержания, а полнота возможности, из которой только и могут возникать любые содержания. Просвет бытия — не абстрактная отвлечённость, не то «наиболее общее понятие», которое дальше всего от живого опыта, а «близость», притом такая, которая ближе любого самого близкого: ближе, чем любая вещь, чем любой человек, чем собственное «я». Но эта близость не есть доступность; напротив, просвет бытия — не самое употребительное и затасканное слово, не самая привычная мысль, а самое редкое; не то, к чему все давно привыкли, а самое отчуждающее (das Befremdlichste), вырывающее из всякой привычности и ставящее перед невозможностью опереться на что-либо знакомое.

Всё это разнообразие указаний суммируется в одном решающем тезисе: всё, о чём идёт речь, коренится в необоснованности (Ungründung) ἀλήθεια, которая событийствует в отказе (Verweigerung) сокрытого бытия. Ἀλήθεια — не просто истина как правильность высказывания, а несокрытость — была в первом начале дана как то, в чём бытие себя показывает. Но она была дана именно без основания — не была укоренена в своей собственной сущности. Эта необоснованность есть не дефект, который можно было бы исправить, а способ, которым само бытие удерживает свою истину, отказывая в полном раскрытии. Этот отказ допускает — и даже провоцирует — длинную цепь превращений ἀλήθεια: в ὁμοίωσις (уподобление, правильность), в adaequatio (соответствие интеллекта и вещи), в certitudo (достоверность для субъекта), в объективность и, наконец, в «справедливость» (Gerechtigkeit) как последнюю форму ницшевской метафизики, где истина становится функцией воли к власти. Все эти превращения суть ступени забвения изначальной несокрытости, и на этом пути все пути к φύσις как изначальному восхождению бытия оказываются засыпаны. Преодоление метафизики в этом свете есть не просто отказ от неё, а история превращения существа начальной истины в не-истину не-сущности — история, которая сама принадлежит бытию и его отказу.

§34. Ницше и конец западной метафизики

Осмысление метафизики Ницше как завершения метафизики получает здесь сжатый, но внутренне расчленённый план, в котором выделяются четыре взаимосвязанных аспекта. Каждый из них задаёт определённое направление вопрошания, но все вместе они образуют единое движение мысли, нацеленное на то, чтобы показать: Ницше не выходит за пределы метафизики, а доводит её до её крайней, завершающей формы, в которой сущность метафизики переходит в свою не-сущность и тем самым впервые становится вполне обозримой.

Первый аспект — прояснение самого понятия конца (Ende) в смысле завершения (Vollendung) безусловной сущности в не-сущность. Это различие уже было подготовлено в предыдущих параграфах, но здесь оно применяется непосредственно к Ницше. Завершение не есть ни простое прекращение, ни достижение некоего идеального состояния. Это — такое осуществление сущности метафизики, в котором она достигает своего предела, и на этом пределе её собственные основополагающие черты обращаются против неё самой. В случае Ницше это означает, что базовый жест метафизики — сведение бытия к сущему, пусть и высшему — проводится с такой радикальностью, что различие между бытием и сущим полностью исчезает из поля зрения. Воля к власти как «последний факт» замещает собою всё: она и есть само «бытие», но понятое исключительно как сущее в его предельной динамике.

Второй аспект — разбор самой метафизики Ницше в её центральных темах. Анализу подлежат: нигилизм, понятый как история обесценивания высших ценностей; переоценка всех ценностей как ответ на этот нигилизм; воля к власти как принцип новой ценностной позиции; вечное возвращение того же самого как способ, которым воля к власти утверждает себя в качестве бытия становления; сверхчеловек как тип человеческого существования, соответствующего этой воле. Особого внимания заслуживает то процедурное новшество, согласно которому метафизика выступает как «психология». Ницше понимает психологию не как частную науку о душевных явлениях, а как учение о воле к власти как о сущностной структуре всего совершающегося: «психология» становится morphologisch-генетическим учением о воле к власти, то есть способом, которым само бытие сущего раскрывается в его внутреннем устройстве. Этот ход представляет собой окончательное вытеснение онтологии «психологией» и тем самым — окончательное сокрытие самого вопроса о бытии как бытии.

Третий аспект — анализ того, как в этом мышлении происходит уничтожение существа истины и совершается забвение бытия. Истина у Ницше перестаёт быть несокрытостью (ἀλήθεια) и даже правильностью (adaequatio) в традиционном смысле; она становится «необходимой ценностью», условием сохранения и возрастания воли к власти, то есть родом полезной фикции. Тем самым истина лишается своего собственного существа — она больше не есть то, в чём бытие показывает себя как оно есть, а становится функцией полагания ценностей. Это уничтожение истины как философской проблемы есть одновременно и самое радикальное забвение бытия: вопрос о бытии как таковом не получает даже статуса вопроса, он вытесняется вопросом о ценности, который сам принадлежит сфере сущего.

Четвёртый аспект — бытийно-историческое осмысление оставленности бытием (Seinsverlassenheit) как отказа (Verweigerung), лежащего в основе всего ницшевского предприятия. Ницше не изобрёл оставленность бытием; он лишь выразил её с предельной откровенностью, но выразил метафизически — то есть так, что сама эта оставленность осталась непомысленной в её бытийном истоке. Отказ бытия, его ускользание и удержание себя в потаённости, есть не дефицит, не ошибка, а способ, которым бытие исторически свершается. Но Ницше, как и вся метафизика до него, не может помыслить отказ иначе как в терминах сущего — как «небытие» или как то, что должно быть преодолено в утверждении воли. Тем самым его собственное мышление оказывается не преодолением нигилизма, а его последним, завершающим словом, в котором нигилизм впервые предстаёт во всей своей исторической полноте.

§35. Конец метафизики как завершение в безусловную не-сущность (Метафизика Ницше).

Хайдеггер разворачивает в этом параграфе последовательную интерпретацию ницшевского нигилизма. Нигилизм понимается Ницше как обесценивание высших ценностей и их переоценка, то есть как двойной процесс. Однако, делает поворот Хайдеггер, сама эта переоценка оказывается не просто сменой одних ценностей другими, а тем актом, который впервые в истории делает всю предшествующую метафизику ценностным полаганием (Wertsetzung) — и именно в этом качестве она становится «новой» по отношению к «старой». Воля к власти, далее, есть сущность «становления», но такого становления, которое как бытие (в смысле придания устойчивости и присутствия непостоянному как таковому) раскрывается как вечное возвращение того же самого. Это, говорит Хайдеггер, и есть крайний, экстатический нигилизм. Он представляет собой чистый хаос воли к власти и машинную экономию мира, чей «смысл» — в господстве над землёй. Сверхчеловек в этой перспективе есть безусловная субъективность. Ценностное оценивание разрушает истину: «истина» становится справедливостью (Gerechtigkeit) как необходимая ценность, что и есть её безусловное ничтожествование. Парадоксальным образом нигилизм оказывается высшим триумфом «духа», ибо в нём субъективность впервые достигает безусловности. Бегство же в «дух» (будь то христианский, церковный, или внецерковный) есть последняя и самая коварная форма «материализма», который всё ещё цепляется за наличное сущее, не в силах отпустить его к бытию. Человек, сведённый к связке тела, духа и души, загораживает собою истину бытия; сверхчеловек достигает в этой загороженности предельной миродружественной власти, а богочеловек — предельного мироотрицающего бессилия, и в их взаимной борьбе история бытия как преодоление метафизики надолго отодвигается и задерживается.

§36. Метафизика Ницше как завершение метафизики

Хайдеггер утверждает, что Ницше завершает метафизику не потому, что он её «отвергает» или порывает с ней, а, напротив, именно потому, что доводит до конца её глубочайшие возможности. На первый взгляд, его призыв к «антиметафизическому, но артистическому» мировоззрению (Weltbetrachtung) звучит как разрыв с традицией. Однако, поясняет Хайдеггер, это «анти-» само остаётся метафизической позицией: это истолкование сущего в целом уже не как «сущности» в старом смысле, а как «жизни» и «становления», то есть как воли к власти. «Художественное» здесь — не эстетическая категория, а высшая форма самой воли к власти. Тем самым Ницше не выходит за пределы метафизики, а лишь меняет её основание: его мышление — это по-прежнему метафизика, просто метафизика воли. Антиметафизическая позиция всё равно остаётся метафизичной, только перевёрнутой: она доводит метафизику до её крайней черты, где она переходит в свою противоположность, не покидая, однако, самой себя. «Вечное возвращение того же самого», вводимое Ницше как «противосилок» религии и платонизма, на деле впервые утверждает устойчивость (Beständigkeit) самого становления в его бесцельности. Эта бесцельность, подчёркивает Хайдеггер, требует закрепления «истины» — но уже не как созерцания вечного, а как ценности, полагаемой волей к власти для своего собственного сохранения и возрастания.

§37. Завершение метафизики: ценностное полагание как нигилизм

Хайдеггер поясняет, почему и каким образом метафизика завершается именно в ценностном полагании (Wertsetzung). Это завершение, говорит он, внутренне связано с метафизическим различением бытия и сущего. Здесь Хайдеггер делает решающий поворот: забвение бытия (Seinsvergessenheit) есть сущность нигилизма, понятая как неосознанное, неведающее отвержение Ничто (Nichts), которое принадлежит самому существу бытия. Переоценка всех ценностей, с этой точки зрения, предстаёт не просто как замена одних ценностей другими, а как акт, который впервые истолковывает всю предшествующую метафизику как ценностное полагание вообще, превращая её тем самым в «старую» по отношению к собственной «новой». Затем Хайдеггер фиксирует ключевое следствие: бытие, раз оно понято как воля к власти, может мыслиться исключительно в категориях власти — всё, что есть, «есть» как условие и средство власти, то есть как «ценность». Внутри этого горизонта «истина» низводится до необходимого условия сохранения (Erhaltungswert), а «искусство» становится условием возрастания власти (Steigerungswert). Основополагающий тезис Ницше «искусство ценнее истины» Хайдеггер трактует как основной принцип завершения метафизики: он выражает то, что отныне всё без остатка подчинено ценностному характеру бытия. Однако, и здесь снова поворот, в действительности (бытийно-исторически) сама ценностная мысль как таковая есть последняя стадия и глубочайшее следствие нигилизма, чья сущность заключается в пренебрежении Ничто из-за неспособности понять его как сущностную «не-сущность» самого бытия.

§38. Завершение метафизики.

Хайдеггер констатирует, что завершение метафизики свершается не как простое прекращение традиции, а как вполне определённое событие внутри самой метафизики — а именно, в переоценке всех прежних ценностей. Эта переоценка, однако, не является произвольной; она осуществляется на основе «нового» ценностного полагания, которое производит оценку из воли к власти как из своего принципа и по направлению к ней же как к основной, всё определяющей ценности. Безусловность этой ценностной мысли такова, что она полностью скрывает и заслоняет собой забвение бытия (Seinsvergessenheit), которое в ней достигает своей кульминации. Тем самым метафизика в своём завершении приводит к безраздельному господству оставленности сущего бытием (Seinsverlassenheit). Затем Хайдеггер делает важное уточнение относительно происхождения этой оставленности: сама она коренится не в человеческой ошибке, а в беспочвенности (Grundlosigkeit) истины бытия, и затвердевает в этой беспочвенности до полной непреодолимости — через простое, фундаментальное неведение истины бытия, через тотальную невозможность даже поставить о ней вопрос. Здесь же Хайдеггер фиксирует фундаментальное расхождение между двумя способами понимания нигилизма. Нигилизм Ницше мыслится — и остаётся — нигилизмом, осмысленным из ценностного полагания: он сам есть одна из его форм, а именно форма, в которой обесценивание прежних ценностей сменяется полаганием новых. В бытийно-исторической же перспективе, утверждает Хайдеггер, всё обстоит прямо противоположным образом: не нигилизм есть следствие обесценивания ценностей, но сама ценностная мысль как таковая — независимо от того, что именно она полагает в качестве ценности, — есть последняя, завершающая стадия и глубочайшее следствие самого нигилизма, чьё существо заключается в пренебрежении Ничто из-за неспособности понять его как сущностную «не-сущность» бытия и тем самым испытать в без-дне истины бытия начало будущего основания.

§39. Бытие — (Событие)

Ключевое понятие события (Er-eignis) разворачивается здесь как динамика присвоения, затрагивающая самое существо человека в его отношении к бытию. Дефисное написание Er-eignis подчёркивает внутреннюю структуру слова: корень «eigen» (собственный) указывает на то, что речь идёт не о внешнем происшествии, случающемся среди другого сущего, а о фундаментальном процессе при-своения, введения в своё собственное. Событие в этом строгом смысле означает присвоение (Zu-eignen) человека в вот-бытие (Da-sein) — то есть введение его в его собственную суть, в «себя» (Selbst). Человек не обладает неким готовым Selbst, к которому затем добавлялось бы отношение к бытию; напротив, Selbst впервые возникает и утверждается как таковое лишь в событии присвоения.

Однако здесь же делается решающее разграничение. Это Selbst не может быть понято как эмпирическое «я» отдельного индивида — психологическая самость, обладающая определёнными качествами, историей, характером. Не есть оно и трансцендентальный субъект в кантовском или гуссерлевском смысле — чистое «я мыслю», сопровождающее все представления и обеспечивающее их единство. Для того чтобы отличить это бытийно-историческое Selbst от всех привычных пониманий, вводится термин «самостность» (Selbstheit). Самостность — не свойство человека, а способ, которым человек принадлежит бытию в качестве того, кто способен стоять в просвете.

Эта самостность, поясняется далее, оказывается онтологически более изначальной, чем привычное противопоставление индивидуального и коллективного. Обычное мышление колеблется между двумя полюсами: либо «я» первично, а «мы» производно (как сумма индивидов), либо «мы» первично, а «я» есть лишь его модификация (как в некоторых формах коллективизма). Самостность же не размещается ни на одном из этих полюсов и не является их диалектическим синтезом. Она есть основа и отдельного «Я», и «Мы» — то, из чего впервые становится возможным как индивидуальное, так и общее. Но эта основа сама не есть нечто сущее, некая субстанция или структура; она есть не что иное, как сам событийствующий просвет (Lichtung) вот-бытия. Именно в этом просвете — открытом «месте», которое не занимается ничем сущим, а есть сама открытость как таковая, — бытие и человек принадлежат друг другу, причём принадлежат не как две раздельные инстанции, вступающие в отношение, а как изначально соотнесённые в самом событии.

Из этого делается вывод, радикально меняющий перспективу философского вопрошания о человеке. Само отношение «я» и «мы» — а вместе с ним и все вопросы об individuation, социальности, интерсубъективности — выводится из сферы субъективности и из любой социологии межчеловеческих связей. Оно помещается в просвет самого бытия, где только и обретает своё основание. Это не означает, что конкретные формы человеческой общности становятся безразличны; но их осмысление более не может исходить из готового понятия «человек» как animal rationale или «субъект». Оно должно начинаться с того, как бытие присваивает человека в Da-sein, делая его способным быть «собой» — а значит, и быть с другими в подлинном смысле.

§40. Метафизика.

Хайдеггер делает здесь важное историко-философское утверждение, подчёркивая, что даже метафизика Гегеля, с её видимым акцентом на «субстанциальном» и объективном, по своему глубинному существу есть не что иное, как «логика» — и именно в этом качестве она исполняет и завершает существо всей западной метафизики. Гегелевская система, как бы она ни понимала себя, доводит до предела метафизическое определение бытия как мыслимости и понятийности. После этого шага, говорит Хайдеггер, в развитии самой метафизики оставался только один возможный ход, а именно шаг к её безусловной не-сущности (Unwesen), — и этот шаг совершил Ницше, переведя метафизику в регистр воли к власти и ценностного полагания. Здесь же Хайдеггер пунктирно намечает линию, которую необходимо продумать для осмысления всей траектории западного мышления: она ведёт от φύσις через τέχνη к нововременной технике, и на этом пути решающую роль сыграли римский мир с его акцентом на actio (действие, осуществление) и христианство с его концептом creatio (творение). Оба эти фактора, по мысли Хайдеггера, внесли вклад в то перетолкование бытия как произведённости и сотворённости, которое в итоге развязало махинацию нововременного мира.

§41. Метафизика

Хайдеггер даёт здесь бытийно-историческое определение метафизики, которое выводит её за пределы расхожего понимания как философской дисциплины. Метафизика, говорит он, есть строй (Fuge) западной истории — но не в смысле внешнего каркаса, а в смысле того внутреннего, сочленяющего лада, которым исторически правит оставленность сущего бытием. Эта оставленность не есть статичное состояние; она сама деятельно разрабатывается и уходит в забвение, то есть метафизика есть способ, каким это забвение себя исторически осуществляет. При этом Хайдеггер сразу же делает решающее уточнение относительно понятия истории: история здесь — не человеческое предприятие, не совокупность поступков и событий в мире людей, а событие истины самого бытия. В этом качестве, продолжает он, метафизика есть сокрытое расстройство (Verstörung) φύσις — не просто её отрицание или утрата, а такое смещение и разрушение её начального существа, которое само остаётся скрытым от метафизики. Чтобы действительно испытать это существо метафизики изнутри и тем самым оказаться в основании нашей собственной истории в качестве способных к решению, подчёркивает Хайдеггер, требуется знание её основных понятий (Grundbegriffe). Это знание, однако, не имеет ничего общего с заучиванием дефиниций или с историко-философской инвентаризацией: речь идёт о таком знании, которое само вступает в тот строй, который оно осмысляет, и тем самым готовит возможность иного начала.

§42. Завершение нововременной метафизики

Здесь мысль заостряется до парадоксального, но исторически точного тезиса, схватывающего подлинную суть того, что происходит с метафизикой у Ницше. То, что сам Ницше называет «психологией» и в чём он видит новый метод и новую установку мышления — более трезвую, более честную, свободную от иллюзий потустороннего, — есть на деле не что иное, как абсолютное и полное развёртывание картезианского начинания, а именно «Метафизических размышлений» (Meditationes de prima philosophia). Этот тезис нуждается в пояснении, ибо на первый взгляд трудно представить более далёкие друг от друга фигуры, чем Декарт, искатель несомненности и математической ясности, и Ницше, провозвестник дионисийской стихии и переоценки всех ценностей.

Картезианское начинание заключается в том, что последнее и несомненное основание всего сущего отыскивается не в мире вещей и не в трансцендентном Боге, а в самодостоверности мыслящего субъекта. Ego cogito есть та первая истина, которая не может быть подвергнута сомнению, ибо само сомнение уже есть мышление и тем самым подтверждает существование мыслящего. На этом фундаменте Декарт возводит всё здание нововременной метафизики: бытие сущего понимается отныне как предметность для субъекта, а истина — как достоверность представления. Субъект становится мерой и центром всего, что может считаться сущим.

Ницшевская «психология» — понимаемая не как частная наука о душевных явлениях, а как учение о воле к власти в качестве последнего «факта» всего сущего — доводит этот принцип субъективности до его крайней, всё-объемлющей формы. Декарт ещё сохраняет различие между мыслящей и протяжённой субстанциями, между конечным человеческим ego и бесконечным божественным бытием; он ещё нуждается в Боге как гаранте истинности наших представлений о внешнем мире. Ницше устраняет эти остатки трансцендентного. Воля к власти становится не просто свойством субъекта, не одним из его «душевных порывов», а самим существом всего сущего. Субъективность больше не есть субъективность представления, удостоверяющего себя в ясности и отчётливости; она становится субъективностью воли, утверждающей себя в полагании ценностей.

Если Декарт ищет последнее несомненное основание в ego cogito — в «я мыслю», которое сопровождает и удостоверяет все мои представления, — то Ницше доводит это движение до конца, делая волю к власти последним, уже не обосновываемым далее «фактом». К этому факту, по его собственному выражению, можно «спуститься» как к последней данности (das letzte Faktum, zu dem wir hinunterkommen). Но именно этот факт уже не может быть спрошен в своём бытии: вопрос «что значит, что воля к власти есть?» не ставится, ибо сама форма вопроса «что есть?» заранее отметается как пережиток старой метафизики. Тем самым бытие окончательно редуцируется к сущему — пусть и понятому предельно динамически, как воля, как становление, как жизнь, — и вопрос о бытии как таковом исчезает из горизонта мышления.

В этом смысле ницшевское мышление не порывает с нововременной метафизикой субъективности, а завершает её. Оно переводит метафизику из регистра представления и сознания в регистр воли и ценности, но сохраняет её основополагающую структуру: бытие по-прежнему понимается из сущего и через сущее, а именно — через то сущее, которое есть сам человек в его возведённой в абсолют субъективности. Завершение здесь означает, что метафизика достигла той точки, за которой она уже не может задать вопрос о себе самой, не может спросить о собственном основании, ибо любое такое вопрошание она заранее истолковывает как проявление всё той же воли к власти, как симптом, а не как путь к истине.

§43. Метафизика как история бытия.

Будучи строем (Fügung) истины сущего, тем ладом, в котором сущее в целом открывается в своей истине, метафизика, говорит Хайдеггер, сама есть история бытия — она есть не отражение или фиксация этой истории, а способ, которым эта история сбывается как судьба западного человечества. В этом строе, поясняет он, сущее не только открывается в своей истине, но и одновременно встраивается в неё. Вследствие этого человек оказывается отпущен в свою определённую сущностную форму — как animal rationale, как субъект — и впервые становится историческим существом в специфическом смысле: он обретает возможность историографически (historisch) рассматривать саму историю как проходящее, объективируемое событие и производить соответствующие «воззрения» и «учения», то есть ту самую «метафизику» в её ходовом, школьном понимании. Однако здесь Хайдеггер фиксирует фундаментальную асимметрию познания: от историографически понятой «метафизики» — от метафизики как совокупности учений и систем — никогда не ведёт путь к её существу как истории самого бытия. Историография принципиально не способна перешагнуть в бытийно-историческое измерение. Но обратный путь, утверждает он, возможен: из существа метафизики как истории бытия можно понять её историографические проявления. Сама же история бытия впервые становится доступной мышлению только из вопрошания об истине бытия, — и это вопрошание, в свою очередь, есть не человеческая инициатива, а событие, в котором само бытие осваивает (er-eignet) человека для этого вопрошания.