Путь Хайдеггера. Том 13. Путеводитель по GA 67–69

§71. Различение и вы-несение (Austrag)

Из различения, которое само остаётся необоснованным — то есть не укоренено в истине бытия, а принято как готовая, непрояснённая предпосылка, — метафизика разворачивает определение сущности сущего (Seiendheit). Seiendheit не есть само бытие в его истине; это бытие, уже истолкованное из сущего и на сущее обращённое, бытие в качестве «того, что делает сущее сущим». Поскольку различение с самого начала ориентировано на сущее как на то, что дано непосредственнее всего, Seiendheit неизбежно получает черты, производные от сущего: она мыслится как общее (κοινόν), как род (γένος), как то, что охватывает всё сущее и высказывается о нём. Эта сущность, в свою очередь, предопределяет то, как метафизически понимается само бытие. Оно может трактоваться либо как априори — то, что логически или онтологически предшествует сущему и делает его возможным, — либо как абстрактный придаток, Nachtrag, то есть то, что добавляется к уже существующему сущему в качестве его наиболее общего определения. В обоих случаях бытие остаётся вторичным по отношению к сущему: либо как его предпосылка, либо как его предикат. Обе трактовки не выходят за пределы базовой ориентации на сущее; различие между ними лишь в том, с какой стороны сущего — «до» него или «после» него — помещается бытие.

Но сама возможность этой двойной трактовки коренится в более изначальном обстоятельстве: само различение уже истолковывает бытие от сущего. Это означает, что различение, в том виде как оно фактически действует в метафизике, не является нейтральным инструментом, позволяющим равно увидеть и сущее, и бытие в их своеобразии. Оно с самого начала склоняет взгляд в сторону сущего, делает сущее главным «персонажем» философской сцены, а бытие — тем, что лишь сопровождает сущее, обеспечивая его понятность. В результате бытие всё время ускользает именно как бытие: его всякий раз схватывают как нечто — пусть самое общее или самое первое, — но всё же сущее.

В другом начале, напротив, само различение утрачивает характер простой оппозиции и преобразуется в Austrag. Austrag — это вы-несение, но не в смысле транспортировки чего-то из одного места в другое, а в смысле изначального раскрытия того «между» (Inzwischen), в котором сущее и бытие выходят друг к другу и друг от друга. Сам Austrag — понятый как Wesung, то есть как способ событийствования самого бытия, — есть без-дна (Ab-grund) этого «между». Это «между» не есть что-то третье, добавленное к сущему и бытию; это и есть само бытие в его событийной динамике, открывающее просвет, в котором сущее может явиться. Austrag как без-дна означает: бытие даёт место сущему, но само не входит в это место как один из его обитателей; оно есть давание места, которое само не есть нечто сущее и постольку есть Ab-grund — не отсутствие основания, а основание, понятое как событие дара, а не как наличная опора.

Однако следует оговорить: и из этого другого начала, по инерции и привычке метафизического представления, можно снова начать различать бытие «против» сущего — как если бы они были двумя регионами, расположенными по разные стороны границы. Такая операция будет лишь вырождением подлинного опыта, его овнешнением (Veräußerung). Она возможна лишь благодаря тому, что опыт в целом отдаётся во власть сущего — сущее рассматривается как единственно реальное и конкретное, а бытие при этом вновь оказывается лишь пустым остатком, Abbub, тем, что остаётся после вычета всего сущего. Эта опасность не может быть устранена раз и навсегда; она есть постоянная тень, сопровождающая всякую попытку мыслить бытие из него самого. Преодоление метафизики заключается не в том, чтобы раз и навсегда избавиться от этой опасности, а в том, чтобы удерживаться в Austrag как в просвете, не позволяя ему вновь затвердеть в оппозицию.

§72. Метафизика («Бытие» — пустое слово).

Хайдеггер обнажает характерную защитную реакцию метафизики перед лицом того, что ей самой представляется пустотой бытия: метафизика, столкнувшись с кажущейся бессодержательностью этого «самого общего» понятия, не задерживается на нём и не вопрошает о самом существе этой пустоты — о том, не является ли она, напротив, знаком глубочайшей полноты, ускользающей от предметного схватывания. Вместо этого она спасается бегством в полноту и многообразие категориальных отношений, в разветвлённую систему расслоений, ступеней, сфер и областей сущего, где мысль чувствует себя уверенно и может опереться на конкретные различения. Но этим бегством, поясняет Хайдеггер, она не определяет и даже не затрагивает существо бытия как такового. Метафизика поступает иначе: она молчаливо и безвопросно предполагает пустоту бытия как некую заранее установленную данность, как самоочевидный факт, не подлежащий обсуждению. И уже затем она заполняет эту пред-положенную, эту заранее принятую пустоту теми или иными содержаниями — категориями, определениями, структурными отношениями, — которые, однако, извлечены вовсе не из вопрошающего вглядывания в само бытие, а исчислены и выведены на основе уже готового, заранее решённого и принятого понятия о бытийности сущего. Так пустота бытия не осмысляется в её возможной глубине, а лишь маскируется и застраивается конструкциями, заимствованными из сферы сущего.

§73. Различение.

Хайдеггер намечает здесь путь трансформации самого статуса различения. Вначале, говорит он, необходимо исходить из самого предварительного и самого широкого неопределения того, что имеется в виду под различением бытия и сущего, чтобы затем впервые изначально, из другого истока, вопрошающе испытать это различение. От метафизики, двигаясь в её собственной колее, мысль приходит к различению как к «мосткам» (Steg), которые, кажется, быстрее всего способны перевести на другой берег. Однако Хайдеггер тут же делает решающий поворот: на деле нужно вообще уйти от этой реки — от самой метафизической постановки вопроса — и искать землю в совершенно другом месте. Мостки, таким образом, оказываются соблазном (Verführung), и всё же они — последний знак, указующий на необходимость отвернуться от самого различения как такового, от его казалось бы надёжной различённости. Но тут же встаёт неизбежный вопрос: как в таком случае быть с вопросом о бытии? Если различение, бывшее его несущей конструкцией, оставлено, то как возможен доступ к бытию?

§74. Бытие и Seyn

Различие между метафизически понятым «бытием» (Sein) и тем, что именуется «Seyn», вскрывает сам исток метафизической абстракции и одновременно указывает на то, что ускользает от этой абстракции. Бытие как Seiendheit — это всегда уже представленное бытие. Оно не схватывается в своей событийной динамике, а заранее поставлено перед взором как нечто, что можно обозреть, определить, вписать в понятийную сетку. Мы полагаем его как бы «извлечённым», абстрагированным от сущего в качестве самого общего. Процедура извлечения знакома: отбрасываются особенные признаки вещей, удерживается то, что присуще им всем без исключения, и это «всем-общее» объявляется бытием. Но само это извлечение предполагает нечто, что обычно остаётся непродуманным: оно предполагает, что между бытием и сущим есть некое тождество (Selbiges), позволяющее их соизмерять. Чтобы можно было извлечь бытие из сущего, бытие и сущее должны быть сравнимы, должны иметь общую меру, должны в некотором смысле быть одним и тем же. Это предположение — не результат рассуждения, а молчаливая предпосылка, делающая возможным весь метафизический способ мышления. Но правомерна ли она? Не утрачивается ли в этом соизмерении именно то, что отличает бытие от всего сущего?

Притязание сущего на то, чтобы быть мерой для бытия и его определения, постоянно заявляет о себе на протяжении всей истории метафизики. Сущее — конкретное, наличное, ощутимое — кажется тем, что дано прежде всего и надёжнее всего. Бытие же предстаёт как нечто производное, как то, что лишь сопровождает сущее, придавая ему понятность. В конце концов сущее согласно терпеть бытие лишь как своё самое разрежённое испарение, как самую бледную из абстракций, как собственную тень. Бытие низводится до «наиболее пустого и всеобщего» — того, о чём, собственно, и говорить нечего, потому что оно не имеет собственного содержания. Это — закономерный итог метафизической ориентации на сущее: бытие, которое с самого начала понимается из сущего, в пределе оказывается почти ничем, почти неотличимым от ничто. Парадокс в том, что именно это «почти ничто» и есть то, что метафизика на протяжении своей истории пытается определить, не замечая, что её способ определения делает определяемое всё более неуловимым.

В этой перспективе само различение, если его понять не как статичную оппозицию, а как Austrag — как вы-несение, как «между» (Inzwischen), как без-дну (Ab-grund), — терпит крах. Разрушается не различие как таковое, а его застывшая форма, его окостенение в оппозицию двух регионов, сохраняющих друг к другу внешнее отношение. Austrag — событие, в котором бытие, давая место сущему, само остаётся не-сущим и потому не может быть «противопоставлено» сущему в одной плоскости. Это событие — без-дна, потому что оно не имеет основания в чём-то ином, но само есть изначальное основание, причём основание, которое есть одновременно и ускользание, давание места и отход. Попытка зафиксировать Austrag в форме противопоставления «бытие vs. сущее» неизбежно превращает его в карикатуру на самого себя, вновь отдавая мысль во власть метафизической привычки.

Отсюда ставится вопрос о событийном существе бытия. Раньше, в метафизике, то, что здесь именуется Seyn, выступало под титулами «самого всеобщего» и «самого формального» — иными словами, самого бедного содержанием, самого далёкого от конкретности жизни. Но именно здесь, в этой кажущейся «пустоте», скрыты — и это решающий поворот мысли — полнота и собранность той самой без-дны, из которой только и может быть помыслено всё. Пустота эта — не отсутствие, а сдержанная полнота, молчание, в котором всё слово уже содержится как ещё не произнесённое. То, что метафизика принимала за ничтожнейшее из всего мыслимого, оказывается при более изначальном подходе самим истоком, из которого только и может быть осмыслено и сущее в его конкретности, и само различие, и — в конечном счёте — сам человек в его бытийной принадлежности. Seyn в его событийной динамике не есть ни абстрактный предикат, ни высшее сущее; оно есть то, что даёт быть всему, само не будучи ничем из того, чему оно даёт быть. И эта «не-сущность» бытия — не его дефект, а его изначальное достоинство.

§75. Различение — вы-несение

Первичное, ещё не продуманное до конца понимание Austrag фиксируется в его исходной, как бы наивной форме: сначала Austrag мыслится как вы-несение, происходящее «между» бытием и сущим. Это «между» кажется чем-то вроде промежутка, пространства, которое располагается между двумя крайними точками — бытием, с одной стороны, и сущим, с другой. В этом первичном представлении Austrag — это то, что их разделяет и одновременно связывает, не позволяя им ни совпасть, ни разойтись окончательно. Но такое представление, едва возникнув, тут же вынуждает к дальнейшему вопрошанию: на чём, собственно, держится само это «между»? Кто или что разносит бытие и сущее, кто или что является носителем этого промежутка? Если «между» — это нечто, то оно само должно быть либо сущим, либо бытием, и тогда мы возвращаемся к исходной трудности: любое третье, помещённое между ними, либо вновь растворяет различие в сущем, либо отождествляется с бытием, делая различие излишним.

Ответ, который здесь даётся, радикален: само бытие как Seyn есть этот вы-нос, этот Austrag. Бытие не нуждается в чём-то ином, что разносило бы его с сущим; оно само есть акт вы-несения, в котором оно впервые даёт сущему место, освобождает его для явленности. Бытие есть сам просвет — Lichtung, — из открытости которого впервые возникает как несомость сущим (Getragenheit zum Seienden), так и способность сущего «нести» бытие (Tragen des Seienden). Сущее «несёт» бытие не в том смысле, что оно является его носителем наподобие подставки, а в том, что оно, присутствуя, даёт бытию явиться в себе как то, что делает его, сущее, присутствующим. Бытие «несёт» сущее, давая ему быть, открывая для него простор присутствия. Это взаимное несение и есть Austrag в его изначальном смысле: не статичное «между», а сама динамика вы-несения, в которой обе стороны — бытие и сущее — впервые обретают себя в своей взаимопринадлежности.

Отсюда фиксируется принципиальная двузначность — или, точнее, трёхаспектность — понятия Austrag. Во-первых, оно может быть помыслено извне, в смысле различения (διαφέρειν), но понятого не логически и не как субъективный акт. διαφέρειν означает здесь не операцию рассудка, сопоставляющего два уже данных предмета и фиксирующего их различие, а само событие расхождения, в котором бытие и сущее выходят друг из друга, обретая каждое своё собственное. Это — различение не как акт субъекта, а как событие самого бытия. Во-вторых, Austrag может быть схвачен из самого существа бытия как событие (Ereignis). Здесь он понимается уже не из сущего и не из отношения между сущим и бытием, а из самого Seyn, которое в событии присвоения даёт сущему быть и одновременно удерживает себя в отказе, оставаясь не-сущим. Ereignis — это Austrag, увиденный со стороны бытия, а не со стороны различения. В-третьих, Austrag означает то освоенное, в-стоящее (inständige) отношение к бытию, которое есть способ бытия самого Dasein. Здесь акцент переносится на человека — не как на субъекта, а как на того, кто в своём бытии выстаивает в просвете, держится в нём и тем самым осуществляет Austrag как свой собственный способ быть. Dasein не производит различение, но оно есть то сущее, в бытии которого это различение свершается как удерживаемое и выдерживаемое. Так три аспекта Austrag — космологический (разнесение бытия и сущего), онтологический (событие бытия) и экзистентный (способ быть человека) — соединяются в едином фокусе, не совпадая друг с другом, но указуя на одно и то же событие.

§76. Различение

Хайдеггер разворачивает многослойное осмысление различения. Он указывает, что различение внутренне связано с двумя фундаментальными аспектами сущего: с «как таковое» (τὸ τί), отсылающим к essentia (что-бытие, возможность), и с «в целом» (τὸ ὅτι), отсылающим к existentia (то-что-оно-есть). Затем он формулирует тезис о бесконечном различии (Unter-Schied) бытия и сущего, которое есть не количественная бесконечность, а то самое «между» (Inter, Inzwischen), что раз-личает и одновременно держит вместе. Это различие, подчёркивает он, не есть акт субъекта, а есть свершение (Geschehnis) некоей истории — и притом истории самого Seyns, истории, в которой бытие вверяет себя Da-sein. Сама метафизика, говорит Хайдеггер, основана в этом необоснованном Austrag, но не признаёт его в качестве такового. Далее он задаётся вопросом, не является ли само различение — как необоснованная основа метафизики — тем, что с самого начала было обречено на разрушение истины бытия? Ибо в различении бытие мыслится от сущего и обратно к нему, как всеобщее и придаток, а потому a priori. Различение тем самым упрочивает и закрепляет ту сферу, в которой только и может двигаться вопрос о возможности. Тщетное бегство от различения, предпринятое Ницше, остаётся бегством внутри него же. И всё же, заключает Хайдеггер, временами необходимо — хотя бы затем, чтобы показать его проблематичность — прямо называть само различение как то, что скрывает собой самое достойное вопрошания.

II. К понятию метафизики

§77. Бытийно-историческое мышление и метафизика.

Различие между метафизикой и бытийно-историческим мышлением (seynsgeschichtliches Denken) носит не степенной, не градуальный, а сущностный характер, и потому не может быть сглажено или преодолено постепенным развитием. Хайдеггер подчёркивает это фундаментальное обстоятельство со всей решительностью: одно дело — в горизонте метафизики полагать бытие как «самое сущее» (summum ens, τιμιώτατον ὄν), возводя его в ранг первейшего, подлиннейшего сущего, высшей причины или основания всего, что есть. Поступая так, метафизика неизбежно смешивает бытие с сущим же, пусть и с наивысшим, и тем самым теряет его из виду в его собственном существе. И совсем другое дело — испытывать бытие не как сущее, а из события (Ereignis) его истины, где оно раскрывается не как устойчивое и наличествующее основание, но как само дарующее себя просветление, как событие несокрытости. От первого образа мысли ко второму нет и не может быть никакого плавного, непрерывного перехода, который можно было бы понять как последовательное саморазвёртывание или углубление метафизического вопрошания. Здесь — не эволюция, а разрыв. Хайдеггер настаивает на том, что бытийно-историческое мышление не является продуктом человеческой изобретательности, не есть результат работы некоего особо одарённого ума, создавшего «усовершенствованную теорию» бытия. Оно само возникает из истории бытия (Seynsgeschichte), и притом не случайно, а с необходимостью — из той эпохи, которая определяется как эпоха оставленности бытием (Seinsverlassenheit) сущего. Само бытие в своей истории, в своём долгом отказе и удержании себя, приводит мышление к той крайней черте, где прежний, веками господствовавший способ вопрошания о сущем как сущем обнаруживает свою принципиальную и уже невосполнимую недостаточность.

§78. Преодоление «метафизики».

Следовательно, преодоление метафизики не может быть понято как простое её отрицание, как волевой акт отбрасывания или как замена одной философской системы на другую, пусть даже и более «истинную». Хайдеггер утверждает, что подлинное преодоление возможно только одним путём: оно должно исходить из самой метафизики, но не для того, чтобы её продолжить, а для того, чтобы впервые осмыслить её собственное, доселе остававшееся скрытым, бытийно-историческое основание. Это осмысление не есть «метафизика метафизики» в смысле рефлексивного удвоения, когда мысль, оставаясь внутри метафизического горизонта, обращается на саму себя как на объект. Напротив, это — шаг назад (Schritt zurück), в ту непродуманную почву, из которой метафизика только и могла вырасти, но которую она сама никогда не тематизировала. Хайдеггер особо подчёркивает, что необходимость такого преодоления не диктуется субъективным желанием философа-новатора, не является его личным проектом или амбицией. Эта необходимость возникает из самой истории бытия (Seynsgeschichte). В конце метафизической эпохи, на её излёте, она даёт о себе знать через растущую, всё более настоятельную нужду (Not) в более изначальном вопрошании. Это вопрошание уже не может удовлетвориться традиционным метафизическим вопросом о сущем как сущем, поскольку сама его основа стала проблематичной. В этом свершении, говорит Хайдеггер, правит не стремление к «улучшению» философии, не поиск «более правильной» теории и не желание дать «утешение» от экзистенциальных тревог современного человека. Здесь правит иное: едва различимый, тихий голос самого бытия (die Stimme des Seyns), который требует от мышления не критики и не опровержения, а внимающего соответствия своему событию.

§79. Бытийно-исторический переход метафизики в другое начало.

Эпоха этого перехода характеризуется глубочайшей и неустранимой двусмысленностью, которая сама становится безусловной. В этой исторической ситуации уже нет и не может быть ни однозначного согласия, ни чёткого, ясно очерченного противостояния в смысле борьбы конкурирующих «мировоззрений» (Weltanschauungen). Сама плоскость, в которой такие споры могли бы иметь смысл, оказывается покинутой. Хайдеггер делает здесь радикальное заявление, фиксируя status quo: бытийно-историческое мышление не есть «мировоззрение». Поэтому оно и не может вступать с каким-либо мировоззрением в оппозиционный диалог, не может образовывать с ним некий «противоположный лагерь». Оно вообще не принадлежит к той плоскости, где возможны споры идей, борьба доктрин или конфликт идеологий. Для расхожего нововременного мировоззрения, которое целиком ориентировано на тотальную организацию, исчисление и объяснение сущего, бытийно-историческое мышление всегда будет оставаться чем-то совершенно ничтожным (ein Nichtiges), чем-то не имеющим никакой практической, идеологической или «культурной» ценности. Более того, с точки зрения этого господствующего мировоззрения, такое мышление заслуживает только уничтожения (Vernichtung), поскольку оно ставит под радикальный вопрос саму базовую установку на безусловное овладение сущим, подрывая её изнутри не прямым сопротивлением, а самим способом своего неподвластного овладению вопрошания.

§80. Априори.

Ключ к пониманию того, как бытие было утрачено в своей изначальной истине и как эта утрата стала судьбой всей западной мысли, Хайдеггер видит в истории превращения понятия a priori. Это превращение — не просто смена терминов, а глубочайший сдвиг в самом существе мышления о бытии. Истолкование бытия как a priori исторически происходит от решающего события: превращения понятия οὐσία в ἰδέα. Οὐσία изначально мыслилась греками как присутствие и существо, как то, что длится и пребывает в своей несокрытости. Но когда она была истолкована как ἰδέα — как вид, как устойчивый аспект, данный умственному зрению (νοεῖν), — тогда само бытие было понято как нечто заранее и постоянно пред-лежащее взору. Именно из этого сдвига и рождается a priori. Хайдеггер подчёркивает: a priori указывает на то, что бытие в метафизике больше не вопрошается из него самого, в его собственной событийной сути. Этот априорный характер бытия означает, что оно всегда уже заранее понято как пред-шествующее сущему, как условие его возможности, как то, что делает сущее доступным. Но именно это возведение бытия в ранг «условия» преграждает ему путь к его собственному существу: бытие отныне определяется не из себя, а из того, что оно «обусловливает». Хайдеггер настаивает на том, что a priori не есть нечто нейтрально-объективное, некая безличная логическая структура. Напротив, оно сущностно отнесено к способу человеческого восприятия: к душе (ψυχή), духу, разуму, сознанию. A priori фиксирует бытие исключительно как то, что изначально и необходимо пред-ставлено мыслящему субъекту, и тем самым отрезает путь к вопрошанию о бытии как о событии, которое не сводится к своей представленности.

§81. Метафизика и априори

A priori есть фундаментальное определение самого бытия как бытийности (Seiendheit) в метафизике. Это не просто одна из категорий среди прочих, не технический термин теории познания, а способ, которым бытие сущего с самого начала понимается в метафизическом мышлении. Apriori означает: бытие есть то, что всегда уже «раньше» (prius), что предшествует сущему и делает его возможным как таковое. Но это «раньше» — не временно́е предшествование, а онтологическое: бытие есть то, без чего сущее не может ни быть, ни мыслиться как сущее. В этом смысле вся метафизика с её начальных шагов движется в горизонте априорности, даже там, где сам термин ещё не появляется. Когда Платон мыслит ἰδέα как то, что даёт вещи быть тем, что она есть, он уже мыслит априорно, хотя и не называет этого имени.

Однако конкретное значение априорности исторически меняется в ходе развития самой метафизики, и эти изменения глубоко симптоматичны. Поскольку бытие с платоновского поворота понято как ἰδέα — как вид, как усматриваемый облик, — оно становится «делающим возможным» (Ermöglichung) и явление, и познание сущего. Идея есть то, в свете чего вещь впервые может быть увидена как именно эта вещь; она есть условие её явленности и одновременно условие её познаваемости. Тем самым a priori превращается в характеристику того, что заранее и с необходимостью представлено в мышлении, что всегда уже имеет-ся-в-виду при встрече с сущим. Оно становится «πρὸς ἡμᾶς» — отнесённым к нам, к способу нашего восприятия и мышления. Бытие как априори больше не мыслится из самого бытия, а из того, как оно дано познающему.

Это предельно ясно выступает у Канта, где условия возможности опыта суть одновременно условия возможности предметов опыта. Трансцендентальное априори Канта — чистые формы созерцания и чистые рассудочные понятия — есть именно то, что заранее определяет, каким образом предмет может встретиться познающему субъекту. Предметность конституируется самим субъектом в акте синтеза, и априори есть структура этой конститутивной деятельности. Бытие как предметность (Gegenständlichkeit) полностью определяется из субъективности и через неё; вопрос о том, что такое бытие само по себе, вне этой отнесённости к субъекту, объявляется неправомерным или, по меньшей мере, непознаваемым.