Путь Хайдеггера. Том 13. Путеводитель по GA 67–69

Решающее в преодолении — это открытие пропасти между сущностью сущего и истиной бытия, благодаря чему они впервые встают друг перед другом, причём метафизика не может быть «снята» в бытийно-историческом мышлении.

Затем Хайдеггер истолковывает Über-windung от Windung (вихрь, круговорот), Höhe (высота), Grund (основа) и Wendung (поворот). Вихрь подхватывает метафизику и одновременно обосновывает её в просвете бытия. Преодоление — это поворот существа сущего (Seiendheit) в само бытие как раскрытие отказа (событие). Завершение метафизики — это не совершенство, а включение в неё развёрнутой не-сущности (Unwesen). Эта не-сущность в том, что ни бытие, ни сущее не становятся достойными вопрошания, а всё спасается в не-вопрошаемости сделаности, в махинации.

В метафизике правит набросок на сущность, отталкивающийся от сущего. Никакая «близость» к сущему не достигает бытия. Преодоление — это первое историческое раскрытие существа истории, обоснование существа метафизики как без-дны. Хайдеггер отвергает мысль о том, что преодоление — это создание новых богов или выход за их пределы. Это, напротив, принятие и признание некой упущенности, которое требует более сущностных способностей человека, нежели боготворчество или богохульство.

Наконец, Хайдеггер говорит, что преодоление метафизики — это преодоление подвластности бытия сущему, производимое самим бытием, которое доводит свою истину до нужды. Это событие «самоотбрасывания» (Sichloswerfen) бытия. Оставленность сущего бытием порождает в человеке ужас (Entsetzen), который вырывает его из привычного, перемещая в необоснованное истины бытия, хотя человек ещё не знает, что с ним «происходит». Так пробуждается опыт, что бытие разрывает оставленность и приводит сущее в целом к новой достойности вопрошания. Метафизическое различение есть та основная беда, от которой зависит вся история бытия и возможность свободы.

§7. К оформлению текста

Хайдеггер поясняет свой принципиальный подход к работе с собственными, ранее написанными текстами: он не намерен избавлять тех, кто мыслит вслед за ним, от тех же блужданий, через которые ему самому пришлось пройти. В этом жесте отказ от дидактической снисходительности становится требованием подлинного со-мыслия. Поэтому, хотя прежние доклады и неопубликованные трактаты были пересмотрены автором, а их чрезмерно сжатые, непонятные места прояснены, — стадия и направление вопрошания, присущие каждому из них, были намеренно сохранены. Хайдеггер особо подчёркивает, что тексты не были переписаны задним числом, в угоду видимости ложного, преждевременного единства всей мысли. Напротив, ретроспективная проверка текста позволила с ещё большей резкостью прочеканить каждую из поставленных проблем в её собственной постановке и тем самым яснее очертить затрагиваемую ею область сказанного. Все эти мыслительные опыты, заключает Хайдеггер, начиная с вопроса о «смысле» (то есть об истине) бытия, заданного во введении к «Sein und Zeit», движутся уже в вихре (Winde) преодоления метафизики. Однако — и здесь Хайдеггер фиксирует важное ограничение — эти опыты ещё не отваживаются открыто и решительно подставить этому вихрю свой парус; они всё ещё не осмеливаются признать само преодоление в его происхождении из самого бытия с достаточной ясностью.

§8. К верному пониманию целого

В отношении того, как надлежит говорить о продумываемом, выдвигается требование, касающееся самого строя мысли и речи. Говорить следует просто, без оглядок по сторонам, без полемических или апологетических отступлений. Способ высказывания должен быть жёстким, сцепленным в строй (in harter Fügung), который проистекает не из произвола автора, а из существенного, несущего настроения самой мысли. Но та же речь должна вместе с тем утаивать и скрывать, ибо истина бытия не раскрывается в прямом проговаривании, а требует оберегающей сдержанности слова. Эта двойная установка — строгость и утаивание — исключает саму возможность формы рассказа или публицистического воззвания. Речь идёт не о сообщении сведений и не о призыве к действию, а о превращении самого отношения к бытию (Bezug zum Seyn), которое совершается из него самого. Это превращение происходит не в шуме дискуссий, а в тишине осуществления истины. Принципиально отстраняются от текста и ожидания тех, кто ищет «сенсаций», кто готов использовать сказанное лишь для нового витка «за» и «против» в расхожем философском предприятии. Мысль, движимая существом дела, не вступает в подобный обмен мнениями, ибо её удел — пребывать в неприметности простоты.

§9. Преодоление метафизики бытием

Существо преодоления метафизики, как его схватывает Хайдеггер, заключается в том, что оно впервые выводит к ясности то обстоятельство, что без-дна (Ab-grund) правит не как пустое ничто, а как сам просвет (Lichtung) бытия. Это первое, что проясняется в преодолении. Далее Хайдеггер делает решающий шаг, по-новому определяя природу отказа (Verweigerung), присущего бытию: отказ этот — не граница, не ущербность, не нечто последнее, за чем уже ничего нет, но Первое, само дарение (Schenkung) и начало, из которого только и приходит история как таковая. Далее, Хайдеггер фиксирует онтологическую дистанцию, отделяющую бытие от способа бытия сущего: бытие никогда не есть причина (Ursache) для сущего; оно не есть и основание в смысле обосновывающего фундамента. Оно не знает ни власти, ни бессилия, и не нуждается в господстве. Сущее же, напротив, ведёт себя так, что постоянно «выманивает» бытие (das Sein weglistet), отвлекая от него внимание и заставляя его забывать. Захватывая для себя в качестве единственного строя своей «истины» историографию (Historie) и технику, сущее развязывает и обеспечивает себе неограниченную, безусловную мощь делания (Machsamkeit). В этой связи Хайдеггер выносит исторический вердикт: современная эпоха сперва должна окончательно стать добычей этого двойного, двусмысленного насилия историографии и техники, прежде чем она сможет отказаться от самой себя и тем самым допустить вход в подлинную историю бытия.

§10. Преодоление как история бытия

Преодоление метафизики, в строгом смысле, есть событие (Ereignis) самого бытия — его самовысвечивание во внезапности основывающего просвета, которое Хайдеггер называет «взманиванием» (Erwinkung) бытия. Именно из этого события впервые определяется и вступает в своё существо сама история (Geschichte), а вовсе не наоборот. Соответственно, существо метафизики раскрывается не из неё самой, но как принадлежащее этой бытийной истории (der Geschichte eingehörig). Метафизика, понятая отсюда, есть не что иное как беспочвенная истина о сущем как таковом в целом. Хайдеггер обращает внимание на примечательный факт: история возникновения самого имени «метафизика» — то есть его появление как библиотечного ярлыка для книг, идущих «после физики», — есть лишь отблеск этого скрытого существа; при этом само это существо сверх того определялось и тем повседневно-историческим понятием метафизики, которое первым стало известным. Чтобы продвинуться дальше, Хайдеггер вводит строгое различие между историческим исчислением (historische Verrechnung) истории как всего лишь прошлого и бытийным, в-стоящим осмыслением (geschichtliche Besinnung) истории как свершения истины бытия, намечая тем самым путь к подлинному вопрошанию о метафизике.

§11. Другое начало

«Другое начало» мысли решительно отмежёвывается от привычных ходов метафизики. В отличие от неё, бытие (Seyn) не есть некий придаток к сущему и не последующее высказывание о нём, полученное путём абстрагирования от многообразия вещей. Метафизика, мысля бытие как наиболее общее, неизменно опаздывает: она приходит к бытию как к тому, что добавляется к уже понятому сущему, делая бытие чем-то вторичным, производным, почти излишним. В другом начале, напротив, бытие — это первое и единственное, из чего только и может быть понято сущее. Оно «есть» — глагол-связка здесь берётся в кавычки, чтобы подчеркнуть его событийный, а не предицирующий характер. Это «есть» не приписывает бытию никакого свойства, не помещает его в класс предметов, а указывает на само свершение: бытие сбывается как истина, и эта истина есть просвет события (Lichtung des Ereignisses).

Просвет события означает, что бытие не замкнуто в себе, а открыто и в этой открытости даёт место для всего, что может явиться как сущее. Оно не есть ни вещь, ни основа вещей, ни высшее сущее, а то чистое «между» (Inzwischen), та просвечивающая среда, в которой только и становится возможной явленность чего бы то ни было. Здесь впервые мышление осуществляется не как обратное движение от сущего к сущему же — типичный ход метафизики, ищущей для сущего основание опять-таки в сущем, пусть и высшем, — а как из самого бытия в него же бросающее перемещение. Мысль не идёт от вещей к их причинам, а совершает прыжок в просвет, в котором она сама впервые обретает свой исток. Это бросающее перемещение не есть акт субъекта; напротив, мысль сама брошена бытием и только так становится мыслью.

Другое начало, однако, не просто постулируется как альтернативная точка зрения, избираемая по произволу. Бытие вовлекает человека в это начало совершенно определённым образом: оно ставит его в нужду (Not) и ввергает в неё. Нужда эта — не внешнее бедствие, не психологическая тягота, а онтологическое состояние: человек оказывается перед тем, что привычные опоры метафизического мышления — категории, основания, причины — перестают держать. Бытие принуждает (ernötigt) к сущностному превращению, но не насильственно (erzwingt), а тем способом, который делает необходимое своим. Принуждение здесь — не внешнее давление, а вовлечение в собственную необходимость бытия: человек нуждается в бытии больше, чем в чём бы то ни было, и эта нужда открывается ему в опыте оставленности сущего бытием.

Это превращение заключается в том, что человек входит в свою сущность как Da-sein. Da-sein — не «человек» в антропологическом или психологическом смысле, не «субъект» новоевропейской метафизики и не «живое существо, обладающее разумом». Это — место и способ, которым близость человека к бытию впервые основывается — в отдалении в-стоящего основания. Человек как Da-sein есть тот, кто выстаивает в просвете бытия, держится в нём, будучи сам этим держанием. Близость эта не имеет ничего общего с пространственной близостью; она есть вбирание дали как таковой в просвет присутствия. Бытие не становится «близким» в смысле доступного объекта, напротив — оно остаётся тем, что дальше всего. Но именно удержание этой дали, нежелание сократить её до понятного и освоенного и есть подлинная близость к бытию. В этой удерживающей дали человек впервые становится самим собой — не через самоутверждение, а через в-стояние в истину бытия как просвет.

§12. Переход

Поскольку мышление не может мгновенно перепрыгнуть из метафизической эпохи в другое начало, вводится фигура «перехода» (Übergang). Переход — это способ, которым мышление, повинуясь первому указанию вихря преодоления, превращается из метафизического в бытийно-историческое. Однако сам переход — это ещё не преодоление как осуществившаяся история, а лишь вхождение в неё. Он есть та фаза, в которой бытие как оставленность сущего (Seinsverlassenheit) впервые приносит себя в едва предчувствуемое знание. Оставленность здесь — не просто некое состояние сущего, а способ, которым само бытие даёт о себе знать: не как присутствующее, а как отказывающее, ускользающее, и именно в этом отказе взывающее к мышлению.

В этой фазе испытывают то, что называется «отзвуком» (Anklang) и «при-игрыванием» (Zuspiel). Отзвук — это способ, которым другое начало, ещё не наступившее, даёт о себе знать внутри первого, метафизического, как отдалённое эхо того, что ещё не прозвучало. При-игрывание же — это встречное движение: первое начало, достигшее своего конца, как бы перебрасывает себя вперёд, в направлении другого, не зная его и не достигая, но создавая ту историческую перекличку, в которой только и может быть услышан отзвук. Оба эти модуса — не диалектические моменты в гегелевском смысле, не ступени развёртывания абсолютного духа, а способы, которыми свершается встреча двух начал в их радикальной инаковости.

Способ мышления и говорения метафизики остаётся пока ещё неизбежным — не по причине недостатка решимости, а потому, что другого языка, кроме языка традиции, у нас нет. Отбросить метафизические понятия простым волевым актом значило бы лишить себя единственного доступного инструмента артикуляции. Только опираясь на метафизику и отправляясь от неё, на пути вопроса о возможности (Möglichkeitenfrage), вообще возможно сперва указать — пусть окольным путём — в область истины бытия. Переход, таким образом, есть одновременно и неизбежное пользование метафизическим языком, и его внутреннее преодоление изнутри, шаг за шагом лишающее метафизические понятия их самоочевидности.

§13. Метафизика и вопрос о возможности

Начиная с «Sein und Zeit», проблема вопроса о возможности (Möglichkeitenfrage) постоянно возвращается в фокус размышления, всякий раз оказываясь в решающей точке поворота мысли. Этот вопрос во всех его обличьях — открытых и скрытых — представляет собой не просто одну из гносеологических проблем, а глубочайшее искушение для мышления, стоящего на пороге преодоления метафизики. Вопрос о возможности всё снова и снова пытается осуществить это преодоление собственными силами, претендуя на то, чтобы дать ему достаточное основание. Он спрашивает: как возможно то, что есть, и при каких условиях оно может быть помыслено? Но сама эта форма вопроса — «как возможно?» — остаётся всецело структурой метафизики, ибо она заранее предполагает, что искомое (будь то сущее, его бытие или сама истина) должно быть обосновано через отсылку к чему-то иному, что служит условием его возможности и тем самым подчиняет его себе.

Параллельно разворачивается и другое рассмотрение. Вопрос о сущности (Wesensfrage), понятый в качестве поиска чего-то постоянного и дающего устойчивый состав, сам по себе содержит тенденцию, уводящую от постижения сущности как события (Wesung als Ereignis). Традиционная Wesensfrage ищет essentia — ту неподвижную «чтойность», которая стоит за изменчивым многообразием явлений и гарантирует познавательную надёжность. Но эта устремлённость к постоянному, к «почве» (Boden) и «пред-лежащему» (Vor-liegendes), сама того не замечая, оттесняет мышление от опыта Wesung — от того, как сущность сбывается, свершается, а не просто наличествует.

Вся западная традиция, по сути, движется в этом русле. Уже аристотелевское τί ἐστιν, вопрос о том, «что есть» сущее, задаёт направление поиска, в котором ὑποκείμενον (под-лежащее) и τί ἦν εἶναι (то, чем вещи надлежало быть) становятся определяющими инстанциями. Ориентация на общее (κοινόν), на γένος как то, что присуще всему и всем понятно (das Allen Verständliche), ведёт к пониманию бытия как самого общего и потому самого пустого из всего, что можно помыслить. Это общее затем ещё более уплощается, превращаясь в то, что удобно для усвоения и трансляции. Мир истолковывается через заранее и постоянно усматриваемое «видное» (Sichtsame), через ἰδέα — то, что всегда уже стоит перед взором, не будучи при этом схвачено в своём существе. От платоновской идеи прямой путь ведёт к «идеологиям» — системам идей, которые не столько раскрывают сущее, сколько делают его обозримым, управляемым и подручным для ориентации в мире. Идеология, в свою очередь, находит своё последнее завершение в «мировоззрении» (Weltanschauung), где истина окончательно превращается в точку зрения, в способ организации массового сознания. Наконец, в ценностном мышлении Ницше метафизика достигает своей крайней точки: бытие само становится ценностью, то есть чем-то положенным, установленным волей к власти в качестве условия её собственного возрастания. В этой точке вопрос о возможности, пройдя весь путь от аристотелевского τί ἐστιν до ницшевского Wille zur Macht, полностью исчерпывает себя в качестве единственного горизонта мысли, и именно здесь впервые открывается необходимость иного начала.

§14. Вопрос о возможности как способ вопроса о сущности Этот вопрос есть основная форма метафизического мышления: восхождение к априори и поиск условий внутренней возможности. «Возможность» мыслится как то, что делает действительное возможным. Хайдеггер объясняет это господством действительности и ἐνέργεια, производной от φύσις. Поскольку бытие схватывается как постоянное присутствие, а основное отношение к сущему есть представление, постольку вопрос о сущем есть вопрос о его «доставлении» в присутствие, то есть вопрос о возможности. Чем больше представление утверждает своё господство, тем резче выступает этот вопрос (от Лейбница через Канта к Ницше), и в этом сказывается растущее забвение бытия.

Ценностная мысль есть последнее видоизменение мысли о возможности. Однако, спрашивает Хайдеггер, может ли бытийно-историческое мышление всё ещё мыслить в этой колее, отказавшись от субъективности и ценностей? Истина бытия здесь не есть трансцендентальное, не затронутое самим бытием. Вопрос о возможности не может ставиться в вопросе об истине бытия; даже если принять бытие за нечто «делающее возможным», это ещё не бытийно-соразмерно. И всё же для взаимопонимания внутри метафизики эта форма вопроса незаменима. Бытийно-историческое мышление есть «выговаривание» бытийной истории, а не рассказ или объяснение.

Вопрос «Почему есть сущее, а не ничто?» полностью движется в русле вопроса о возможности, и ответ на него — через отсылку к высшей причине — является метафизическим. Но если бытие исторически испытывают как без-дну? Тогда ответ гласит: сущее есть, «потому что» есть ничто. А ничто есть, «потому что» есть бытие. Здесь вопрос «почему» отбрасывается. Совершается прыжок от сущего в истину бытия, где истина сущего со-настраивается иначе.

Различение (Unterscheidung) само берёт начало в вопросе о сущности как вопрос о возможности. Этот вопрос препятствует любому выходу из метафизики. Даже у Ницше, с его кажущимся упразднением различия между истинным и кажущимся миром, на деле утверждается новое полагание ценностей, которые суть лишь овнешнение сущности и истины. Хайдеггер называет вопрос о возможности тем запором, который метафизика накладывает на собственное преодоление. Поэтому первые шаги («Sein und Zeit», «Was ist Metaphysik?») ещё неизбежно двойственны. Он замечает, что так называемое доказательство в метафизике всегда есть предвосхищение основания, «petitio principii», которое и составляет подлинное существо метафизического мышления.

§15. Истина бытия

Хайдеггер открывает параграф ключевым вопросом: откуда человеку вообще достаётся существо истины? — и сам же задаёт направление ответа: из того, чьей истиной она в своём существе является, а именно из самого бытия (Seyn). Истина не есть нечто, чем человек располагает как своим инструментом; напротив, из этого существа истины только и определяется впервые — причём по большей части не явно — само существо человека, и проявляется оно обыкновенно не в прямом самопознании, а в облике его творений и изделий. Затем Хайдеггер делает решающий шаг в разворачивании топологии бытия: само бытие встраивает всё сущее в «между» (Inzwischen) и, будучи этим всепронизывающим строем, есть не что иное как сам лад (Fug). Здесь же у него возникает вопрос, которым он фиксирует внутреннее напряжение собственного начинания: является ли такое понимание бытия его «толкованием» (Auslegung) — то есть всё ещё человеческой проекцией, — или же это, скорее, встраивание самого человека в этот бытийный лад, причём по способу «нужды» (Brauch), где бытие использует человека для своего осуществления? Ответ, на который указывает Хайдеггер, смещает всю перспективу: бытие преодолевает сущее не через его уничтожение, а через то, что событие истины бытия отказывает сущему в первенстве, отнимая у него привилегированное положение исходного пункта и конечной цели вопрошания. Отсюда вытекает двойное определение: преодоление метафизики, с одной стороны, означает обнаружение невозможности дальнейшего движения в рамках вопроса о возможности; с другой стороны, оно есть превращение человека в устойчивое стояние (Inständigkeit) внутри этого самого «между», то есть в вот-бытии (Da-sein), которое и есть способ, каким истина бытия обретает своё место.

§16. «Истина»

Чтобы прояснить, о какой именно истине идёт речь в бытийно-историческом мышлении, Хайдеггер различает четыре понимания истины. Первое, самое расхожее, имеет в виду «истинное» применительно к отдельной вещи, поведению, отношению — и соответствующую правильность (Richtigkeit) высказывания об этом. Второе понимание расширяет объём, имея в виду «истинное» уже относительно сущего в целом (im Ganzen), то есть то, «на чём всё держится». Третье, собственно метафизическое понимание, спрашивает о сущности истинного, то есть о том общем (κοινόν), что делает всякое истинное истинным, — при этом оно некритически исходит из заранее установленного «истинного» и идёт к его сущности как к чему-то задним числом примысливаемому. Четвёртое же понимание, которое вводит и на котором настаивает сам Хайдеггер, совершает прорыв за пределы метафизики: здесь истина мыслится не как сущностная черта сущего, а как событие (Wesung) истины, которое впервые дарует и посылает то или иное истинное. Это событие само принадлежит тому, чьей истиной она является, — то есть самому бытию. Хайдеггер определяет его как просвет бытия (Lichtung des Seyns), понятый в качестве освоения (Er-eignung) в открытости «между» (Inzwischen).

§17. Истина (просвет бытия (событие) и правильность представления)

Продолжая феноменологическое прояснение, Хайдеггер выделяет многослойную открытость, внутри которой только и может иметь место правильность представления. Эта открытость не сводится к какому-либо одному аспекту, но включает в себя целый ряд измерений: во-первых, открытость самого представимого (того же воспринимаемого предмета); во-вторых, открытость самого акта представления, которое подносит себе предмет; в-третьих, открытость той самости (Selbst), которая «подносит» себе представленное именно как представленное; и, в-четвёртых, открытость от одной самости к другой в модусах со-представления, подтверждения и сомнения. Однако Хайдеггер делает здесь решающий поворот: весь этот многообразный ландшафт открытости, доступный взгляду, ориентированному на правильность, есть на самом деле лишь то «между» (Inzwischen), которое само составляет строй (Fügung) просвета бытия как события. Иными словами, правильность — это не первичный модус истины, а производный, и его условием является то бытийное «между», которое как таковое остаётся для метафизики невидимым.

§18. Существо истории

В этом параграфе даётся предельно сжатая формула того, что понимается под подлинной историей (Geschichte). История в этом смысле наступает не тогда, когда происходит нечто значительное в мире сущего — смена эпох, расцвет и гибель цивилизаций, войны и революции, — а тогда, когда любая возможная опора и любое мерило, заимствованное из сущего, становятся полностью несостоятельными. Всё, на что привычно опирается человек в своём понимании себя и мира, — нормы, цели, основания, идеалы, причинно-следственные связи — утрачивает свою силу. И тогда «есть» — в единственном, исключительном смысле — только внезапность (Jähe) просвета бытия, то есть радикальная единственность события (Ereignis).

Это утверждение требует внимательного разбора. Обычно история понимается как последовательность событий, происходящих с сущим: возникают и рушатся государства, создаются и гибнут произведения искусства, рождаются и умирают люди. Но подлинная история, в разбираемом здесь смысле, есть не совокупность таких происшествий, а само то Daß — то чистое «что», сам факт свершения — события истины бытия. Это Daß не есть эмпирический факт, который можно зафиксировать и датировать; оно есть то, что делает любой факт возможным как явленный. История не складывается из происшествий с сущим, не есть их сумма или их смысловая связь; она есть тогда, когда случается само бытие в своей истине, а именно — как просвет, внезапно открывающийся и столь же внезапно вновь уходящий в свою потаённость.

Поэтому для такой истории, взятой в её бытийном существе, не может быть ни летосчисления, пригодного для регистрации событий в мире, ни вечности «в-себе», понятой как неподвижная противоположность времени. Летосчисление (Zeitrechnung) имеет дело с последовательностью моментов, с «теперь», сменяющими друг друга, и предполагает гомогенное время как вместилище происходящего. Но событие бытия не располагается во времени — оно само есть исток времени, его возникновение. Вечность же «в-себе» (Ewigkeit eines An-sich), как она понимается в метафизической традиции от Парменида до Гегеля, есть лишь застывшая проекция времени, его абсолютизированная противоположность, а именно — nunc stans, неподвижное «теперь», в котором всё присутствует одновременно. Эта вечность сама производна от определённого понимания бытия как постоянного присутствия (beständige Anwesenheit) и потому не может быть адекватным образом для постижения события.