Путь Хайдеггера. Том 10. Путеводитель по GA 51–55

Позднейший тезис школьной метафизики omne ens est unum нельзя просто отождествлять с выросшим из настоящего осмысления путеводным словом: бытие есть единственность. Ибо тот тезис говорит о сущем (ens), а не о бытии как таковом, и в действительности говорит лишь то, что сущее всегда многообразно. Тезис означает: каждое сущее есть одно и как это одно — одно для другого; следовательно, каждое сущее есть также и иное по отношению к этому одному. Иными словами: omne ens est unum можно «перевести» предложением: сущее многообразно. Из совершенно другой перспективы сказано: бытие есть единственность. Эта единственность, кажется, ставится под угрозу ничто, а именно: во-первых, поскольку ничто по отношению к сущему и бытию вообще есть нечто третье, так что тезис о том, что бытие по отношению к сущему есть единственное, становится несостоятельным. Во-вторых, поскольку ничто в известном смысле есть иное по отношению к бытию.

(Именно так мыслит Гегель отношение «бытия» и «ничто», ясно отдавая себе отчет, что он, строго говоря, еще вовсе не может назвать ничто «иным» для бытия, ибо оба здесь берутся еще как предельные абстракции «действительности» и еще даже не развернулись до «нечто» (quale). Гегель никогда не мог бы здесь отважиться на тезис: «действительность» (в его смысле) и ничто суть тождественное. В этом отношении сказанное здесь о ничто имеет в виду иное, и его нельзя смешивать с гегелевским «отождествлением» бытия и ничто.)

Наши размышления должны были лишь мимоходом обратить осмысление на то, что независимо от того, что сущее есть, ничто бытийствует и вовсе не «есть» то «ничтожное», в качестве которого его охотно отбрасывают. Обычный рассудок, правда, полагает, что ничто наступает только тогда, когда устранено всё сущее. Но поскольку в этом случае был бы устранен и человек, не осталось бы никого, кто мог бы помыслить ничто, чем и доказывается, что ничто покоится на воображении и простой игре рассудка — но́ лишь до тех пор, пока рассудком злоупотребляют, вместо того чтобы пользоваться им исключительно для повседневных дел. То, что рассудок здесь имеет свою законную «область», никто не станет оспаривать. Но именно потому и позволительно усомниться, обладает ли обычный рассудок безоговорочно и «легитимацией» на то, чтобы выносить решения о существе ничто. Поэтому необходимо указать, что ничто, хотя и есть самое пустое из пустого, одновременно нигде более не имеет себе подобного. Эта двойная характеристика ничто имеет для данного вопроса особое значение: ничто есть самое пустое — и единственно.

Но то же самое справедливо и в отношении бытия. Тогда бытие и ничто были бы одним и тем же — странное слово, которое теперь, задним числом, всё же, кажется, подтверждает уже упомянутое подозрение, будто бытие есть лишь ничтожная и лишенная состоятельности абстракция.

Однако ничто для нас — не что-то ничтожное: ужас перед уничтожением и содрогание перед опустошением отступают перед тем, что, по-видимому, не так-то просто можно счесть за голое воображение и за нечто, лишенное состоятельности. В качестве свидетельства Хайдеггер приводит слова Гёльдерлина из письма к брату от 2 ноября 1797 года: «Чем больше мы искушаемы Ничто, которое, как бездна, зияет вокруг нас, или же тысячекратным Нечто общества и деятельности людей, которое, лишенное облика, души и любви, преследует, рассеивает нас, — тем страстнее, неистовее и яростнее должно быть сопротивление с нашей стороны. Или не должно?..»

Но что если ничто, которое приводит человека в ужас и выставляет его из привычного блуждания и уловок, — что если ничто есть то же самое, что и бытие? Тогда и бытие должно было бы обнаруживать себя как нечто ужасающее и устрашающее, как то, что нас искушает. Но это вряд ли хотят признать. Пока мы движемся в привычных мнениях о бытии, мы оставляем его как безразличное в стороне, а это уже есть уклонение от бытия. Уклонение это совершается многообразными способами, вовсе не опознаваемыми как таковые, потому что приоритет сущего поглощает всё осмысление, так что зачастую расчет с сущим сходит за осмысление. Уклонение от бытия обнаруживает себя в том, что бытие считается самым понятным из всего понятного. Однако то, что до этого доходит и может дойти, должно всё же опять-таки корениться в самом бытии. В какой мере это так, пока остается темным. Но если хоть раз внимание обратили на постоянное бегство в успокоение через «само собой разумеющееся», то повсюду легко наблюдают, как человек тотчас и доселе необъясненное сущее погружает в среду понятного. Поэтому считается совершенно в порядке вещей, когда каждый, как ему заблагорассудится, по случайным выдумкам, ходячим воззрениям и едва продуманным мнениям позволяет себе судить о бытии сущего. Напротив, опять-таки считается совершенно естественным, когда там, где дело идет об устройстве сущего и его исследовании, слово имеет обученный знаток, призванный специалист и назначенный руководитель, а суждение произвола всякого изымается.

Указание на сегодняшние притязания современной атомной физики — служить путеводной нитью для истолкования мира вообще — должно было лишь сделать ясным то, что господствующие в современной физике основные представления о сущем возводятся в мерило мирового рассмотрения вообще, и точнее: что в этом подходе не усматривают ничего особенного и произвольного. Считается излишним размышлять о том, не обладает ли набросок сущего в целом своей собственной закономерностью, так что он не может быть произвольно пущен в ход откуда угодно. Современная атомная физика была названа — и названа только — ввиду ведущего размышления, направленного на существо бытия и на способ его обнаружения. Речь вовсе не о том, чтобы здесь излагать философскую критику сегодняшней физики. Но если сегодняшняя физика приравнивает причиненность события к его предвычислимости, то это, конечно, происходит не случайно. В контексте данного рассуждения речь идет не о выражении позиции по поводу понимания причинности в сегодняшней физике, а об указании на то, что притязанию физики (как квантовой физики) обосновать «квантовую биологию», а тем самым как бы и «квантовую историю» и «квантовую метафизику», лежит в основе едва ли осмысленная установка — считать существо бытия чем-то само собой разумеющимся. Указание на это притязание физики должно, среди прочего, обратить внимание на то, что нам вообще «бытие» считается самым понятным.

3. Смысл путеводных слов: указания к осмыслению различия бытия и сущего

Итак, предпринимается попытка через последовательность путеводных слов поднять в знание нечто о бытии сущего — и это прежде всего лишь для того, чтобы издалека, но всё же в малой мере создать для себя подготовку к решимости последовать древнему изречению μελέτα τὸ πᾶν и в этом следовании приблизиться к начинающемуся в западном мышлении, а тем самым — знать о том, чтó в этом начале вообще сказано. На тот случай, если затем какое-либо слово из этого начинающего выговаривания затронет нас, мы окажемся по меньшей мере в более проясненной готовности к тому направлению, в котором единственно здесь надлежит слышать.

В этом месте лекционного часа сама собою складывается сводка всех необходимых путеводных слов, поэтому можно отказаться от подробного повторения предыдущей лекции. Необходимо, однако, отметить следующее — с оглядкой на уже циркулирующие недоразумения: путеводные слова о бытии выступают не как тезисы, которые провозглашают особое учение или даже «систему», или хотя бы развивают собственную «теорию» бытия. Путеводные слова — это не предложения, которые можно передавать из рук в руки как высказывания о некоей философской позиции. Понятые так, они были бы превратно истолкованы во всем существенном.

Путеводные слова суть указания к осмыслению того, что выходит на свет, когда у человека есть верный глаз для того, без чего он может обойтись, — и притом это осмысление может проводиться во всякое время, из любого положения, в различных формах, и ему нет нужды держаться буквальной формулировки сказанного здесь.

Ибо всё дело вот в чем: обратить внимание на нечто не-замечаемое и учиться внимать ему, но без той торопливой алчности, которая тотчас же вынюхивает пользу и цель. В области этого осмысления всё дело в том, чтобы иметь мужество не быть столь «мужественным», как привычное и исключительное калькулирование с тем или иным действительным. Всё дело в том, чтобы иметь мужество осматриваться в области различения сущего и бытия и просто признать то, что здесь правит. Всё дело в том, чтобы выстоять перед лицом здесь почти неискоренимого сомнения — что всё так испытуемое есть лишь заблуждение, уводящее в абстракцию, — и выстоять именно на основе возрастающего знания о бытии, которое могло бы нам представиться как воплощение всякой абстракции вообще.

Напоследок выяснилось: бытие есть самое выговоренное — ибо оно выговорено в каждом слове языка, и тем не менее речь и письмо по большей части говорят лишь о сущем; сущее проговаривается. Даже там, где специально произносят «есть» и тем самым всё же называют бытие, «есть» произносят только для того, чтобы высказать о сущем сущее. Сущее выговаривается. Бытие умалчивается. И не от нас и не из нашего намерения — ибо ни следа такого намерения не выговаривать бытие не удается обнаружить. Стало быть, утаивание должно всё же исходить от самого бытия. Тогда само бытие есть утаивание самого себя; и это, пожалуй, есть впервые основание возможности молчания и исток тишины. Только в области тишины и возникает каждый раз слово.

Третий раздел. Бытие и человек.

§17. Раздвоенность бытия и существо человека: брошенность к нам и отвержение.

Когда было сказано, что бытие есть самое понятное, самое выговоренное, самое забытое, — не было ли тем самым названо нечто такое, что присуще бытию лишь постольку, поскольку оно состоит в некоем последующем отношении к нашему пониманию, к нашему выговариванию, к нашему забыванию? И всё это «наше» — не принадлежит ли оно к оснащению человека, человеческого субъекта, и тем самым не окрашивает ли оно тотчас же всё, что приводится с ним в отношение, в нечто «субъективное»? Но ведь подразумевается, что следует мыслить само бытие, т. е. бытие «по себе», стало быть, «объективно».

Однако — вводит здесь ключевой поворот Хайдеггер — действительно ли всё, что приводится в отношение к человеку и определяется из этого отношения, тем самым тотчас же становится «субъективным»? А если и так, то почему «субъективное» сразу же отягощено подозрением? Субъективное, во всяком случае, существует лишь там, где есть «субъект». Но остается вопрос: исчерпывается ли человек, просто и безоговорочно, тем, чтобы быть «субъектом»? Возможно, только новоевропейский и «наиновейший» человек есть «субъект», и возможно, это имеет свои собственные основания, которые вовсе не ручаются за то, что исторический человек — тот, в чьей истории мы сами стоим, — сущностно необходимым образом всегда был «субъектом» и должен им оставаться. Ко всему этому надо было бы еще выяснить, что, собственно, означает: человек есть «субъект». Что́, если как раз только для человека, который есть субъект, и могло бы существовать сущее в качестве объективного? Что́, если в новейшем Новом времени достигнута такая «объективность», какой история прежде никогда не знала, — и это только потому, что человек стал субъектом? Субъективность не означает уже заранее исключения из истины.

Как бы ни ставились и ни решались эти вопросы, названные определения бытия — согласно которым оно именуется самым понятным, самым выговоренным, самым забытым — всё же однозначно соотнесены с человеком и человеческими способами поведения (пониманием, выговариванием, забыванием), и бытие, таким образом, помыслено из отношения к человеку, по облику человека, а значит — взято «антропоморфно» и тем самым очеловечено. В таком случае, казалось бы, мы вовсе не вступаем в отношение к самому бытию, но в лучшем случае — к тому, как мы, люди, представляем себе бытие.

Однако оставим пока эту трудность в стороне и допустим существование опасности, что мы здесь повсюду, вместо того чтобы мыслить само бытие, только «очеловечиваем» его. Это очеловечивание бытия, возможно, всё же еще могло бы дать нам некий взгляд на само бытие, хотя и замутненный. Но перед нами вырастает гораздо более серьезное сомнение, грозящее разрушить всё до сих пор предпринятое осмысление бытия.

Ведь мы же говорим: бытие «есть» самое пустое, «есть» утаивание, «есть» самое понятное, «есть» избыток. Бытие «есть»… — да разве в этом высказывании бытие, когда мы обращаемся к нему как к чему-то, что «есть», — не превращается безвозвратно в сущее, т. е. именно в то, от чего его как раз надлежит отличать? Мы можем нагромождать высказывания о бытии до бесконечности — они всё равно сделаются несостоятельными уже с первым шагом, ибо высказывание в форме «бытие есть…» заранее разрушает то, что мы хотим ухватить: бытие в его отличии от сущего. Но если бытие всегда уже предстает как то, что есть то-то и то-то, способно ли оно вообще хоть когда-либо стать открытым как бытие, — совершенно независимо от того, придаем ли мы бытию, представляя его, человеческие черты или нет? Повсюду и каждый раз, где и когда ни называют бытие, тотчас же и исключительно подразумевается сущее.

С этой точки зрения, «естественный» способ мышления получает тогда всё же свое полное оправдание. Обычное мнение повсюду держится сущего и объявляет так называемое бытие «абстракцией», пустым оборотом речи, которому ничто не соответствует и который делает посмешищем всех мыслителей, гоняющихся за бытием. Тем самым задним числом проясняется, насколько пренебрежение бытием и забвение его достойности вопрошания, возможно, всё же следуют некоему подлинному прозрению — а именно тому, что в отношении бытия ни о чем серьезном спросить нельзя. Итак, всё остается по-прежнему: только сущее есть.

Конечно — только сущее, но что́ с ним? Оно, сущее, есть. Но что же теперь означает: оно есть? В чем состоит бытие? Какой смысл имеет предложение «сущее есть», если мы, признав правоту ранее названных сомнений, отбросим бытие как абстракцию и даже погасим его, а затем позволим значить только сущему? Тогда остается только сущее. Но что это значит — что сущее остается? Означает ли это что-либо иное, чем: сущее, и только сущее, есть? И даже если мы держимся исключительно сущего и хотим избежать «абстракции» бытия, оставаясь совершенно жестко при одном лишь сущем и соответственно говоря: «сущее есть сущее», — мы и теперь еще говорим это «есть» и тем самым мыслим опять-таки из бытия. Бытие настигает нас всегда сызнова как то, чтó мы никогда не можем не мыслить.

Так мы стоим между двумя в равной мере неустранимыми границами. С одной стороны, мысля бытие и говоря о нем: «бытие есть», — мы тотчас же делаем его сущим и тем самым отвергаем собственное дело бытия: бытие нами отвергается (verworfen). С другой стороны, мы нигде не можем отпереться от «бытия» и от «есть», где бы мы ни испытывали сущее. Ибо как сущее могло бы вообще быть для нас сущим, если бы мы не испытывали его как сущее, т. е. в виду бытия?

Бытие уже перебросило себя на нас и бросило себя нам (hat sich schon über uns geworfen und uns zugeworfen). Бытие — себя нам бросающее (Zuwurf) и нами отвергаемое (Verwerfung), — это выглядит как «противоречие». Однако не следует уловлять то, что здесь приоткрывается, в формальную схему формального мышления. Так всё лишь ослабляется в своем существе и делается без-сущностным под видом «парадоксальной» формулы. Вместо этого надо попытаться испытать, что мы, помещенные между этими двумя границами, в-ставлены в единственное в своем роде местопребывание, из которого нет выхода. Но, замечая себя в этой безвыходности, мы обращаем внимание на то, что и эта предельная безвыходность, возможно, могла бы проистекать от самого бытия. Ведь путеводные слова повсеместно указывают на своеобразную раздвоенность бытия.

Когда вопрошание наталкивается на непреодолимые, казалось бы, трудности и мышление видит себя поставленным в безвыходное положение, оно еще может — в духе прежнего способа мыслить — выпутаться из беды. От процедуры, которая констатирует противоречие и как бы играет с «парадоксом», уже отказались; ибо выдача мышления за бесценок — всё же самый жалкий способ справляться с его задачей. Однако, сообразно привычному в обычных вопросах философии способу мыслить, ввиду достигнутой теперь безвыходности можно было бы предпринять еще и другие соображения. Перед лицом безвыходного положения — что, с одной стороны, бытие нельзя обойти, а с другой — при всякой попытке войти в него оно тотчас же превращается в «сущее» и тем самым опять-таки лишается своего существа, — можно вообще отказаться от вопроса о бытии и объявить его мнимым вопросом. Либо же решаются признать только что вскрытую безвыходность («апорию») и с нею так или иначе примириться. В таких случаях предлагается в качестве спасения излюбленный прием — делать из нужды добродетель. Сообразно этому, в отношении нашей безвыходности можно было бы сказать: бытие, дескать, как раз и принуждает к этой безвыходности и при-нуждает самоё ее. Тем самым само бытие оказывается тем, что есть и то и другое сразу: неизбежно представляемое и всё же неуловимое. В качестве чего оно себя таким образом обнаруживает — в качестве этой самой безвыходности, — это и есть его существо. Стало быть, примем безвыходность как предикат, с помощью которого добывается решающее высказывание о бытии. Оно гласит: бытие всегда, при каждой попытке его помыслить, превращается в сущее и тем самым разрушается в своем существе; и всё же бытие, как отличное от всего сущего, не дает от себя отпереться. Само бытие имеет тот сущностный способ — приводить человеческое мышление в эту безвыходность. Если мы это знаем, мы, кажется, уже знаем нечто существенное о бытии.

Но знаем ли мы поистине «нечто» о бытии? Или же мы здесь только констатируем, как приходится нам и нашему мышлению при попытке ухватить бытие? В самом деле, мы добываем лишь одно — усмотрение нашей неспособности ухватить само бытие. Останавливаясь на констатации названной безвыходности, мы констатируем «апорию». Но этой констатацией, которая выглядит как важное усмотрение, мы закрываем глаза на то местопребывание, в котором мы, вопреки всякому смотрению в сторону, остаемся. Ибо мы притязаем на бытие во всяком поведении по отношению к сущему. Между тем можно помыслить еще одну возможность позиции: мы не закрываем глаза на безвыходность, но и не выдаем ее — и ее констатацию — за итог всей мудрости; напротив, мы прежде всего и впервые осматриваемся в этом безвыходном положении и изгоняем всякую спешку выйти из него.

Бытие, когда мы о нем высказываемся, делается нами «сущим» и тем самым отвергается. Но бытие всегда уже бросило себя нам. Отвержение и одновременно брошенность к нам, ни в каком направлении никакого выхода. Что́, если отсутствие всякого выхода было бы знаком того, что мы вообще не смеем больше измышлять выходы — и это означает: что мы в этом мнимо безвыходном месте прежде всего должны впервые обрести почву под ногами и стать в нем своими, вместо того чтобы гнаться за привычными «выходами»? Что́, если «выходы», на которые мы притязаем, проистекали бы из притязаний, которые остаются несоразмерными существу бытия и проистекают только из алчности до сущего? Что́, если безвыходное, в которое нас пере-ставляет бытие при попытке его ухватить, надлежало бы впервые услышать как знак, указующий туда, куда мы в основе уже пере-ставлены, поскольку мы относимся к сущему?

Это место «безвыходного» имеет в виду не положение, которое можно было бы приравнять или хотя бы сравнить с какой-либо повседневной «ситуацией» привычного действования. Это место подразумевает некое пока еще потаенное местопребывание, которому существо нашей истории обязано своим истоком. Мы не наталкиваемся на это местопребывание до тех пор, пока пытаемся сделать его опознаваемым через исторические описания исторически опознаваемых процессов. Ибо это местопребывание есть то, которое затрагивает само наше существо. Знаем ли мы его и ведаем ли о нем, или хотя бы вдвинули ли его в поле осмысления, — это отнюдь еще не решено.

Так что́, если мы, возможно, вовсе не знали бы, где мы находимся и кто мы такие? Что́, если все предшествовавшие ответы на вопрос, кто мы есть, покоились лишь на том или ином применении давно уже готового ответа, который вовсе не отвечает тому, о чём, возможно, спрашивается в затронутом теперь вопросе — кто мы есть? Ибо теперь мы спрашиваем не о нас «как о людях» — в предположении, что мы понимаем это имя в унаследованном значении. Согласно последнему, человек есть один из видов «живых существ» (animal, ζῷον), который среди прочих встречается на обитаемой Земле и во Вселенной. Мы знаем это живое существо, тем более что мы сами из его рода. Существует целое снаряжение «наук», которые дают весть об этом живом существе, называемом человеком, и их объединяют под именем «антропологии». Существуют книги с притязательными заглавиями, например «Человек», которые претендуют на знание, кто он есть. Как будто мнение американской псевдофилософии, которое сегодняшняя немецкая наука слишком усердно перенимает, уже представляет собою истину о человеке. Нам вольно также фиксировать это живое существо «человек» в самых разнообразных, более узких или более широких областях — например, в тесных или широких кругах его повседневной деятельности или же в самом широком округе Земли, причем последняя рассматривается как одно светило среди миллиардов других во Вселенной. Хайдеггер приводит слова Ницше из начала трактата «Об истине и лжи во внеморальном смысле»: «В каком-то отдаленном уголке вселенной, разлитой мерцанием бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это была самая высокомерная и самая лживая минута „мировой истории“ — и всё же лишь минута. Через несколько вздохов природы звезда застыла, и умные животные должны были умереть». Человек — возникающее в «природе», оснащенное умом (разумом) животное: animal rationale.

§18. Бытийная историчность (Geschichtlichkeit) бытия и историческое сущностное местопребывание человека

Однако здесь, подчеркивает Хайдеггер, вопрос ставится не о человеке как природном существе и не — что то же самое — о человеке как «разумном существе». Вопрос вообще ставится не о человеке как об одном из встречающихся сущих среди других сущих. Не спрашивается и о человеке, поскольку он стоит в отношении к сущему. Теперь спрашивается о том существе, которое зовется «человек», таким образом, что в качестве его единственного определения в опыт вводится только одно: стоять в некотором распростертом самим бытием местопребывании, то есть в таком, которое до сих пор — с привлечением привычных способов мыслить — можно было для начала называть еще «безвыходностью». Теперь человеческое бытие испытывается в таком местопребывании, где бытие в качестве брошенности к нам обнаруживает свою неизбежность и в ней — свою неприкосновенность; испытывается такое местопребывание, где бытие, однако, и как бы выдает себя на разрушение самого себя — если только верно, что бытие тотчас же, через всякое представление и мышление о нем, становится сущим.

Мы испытываем это — то есть, поясняет Хайдеггер, отказываемся от мнимых возможностей уклониться от этого местопребывания. Мы начинаем с того, что отказываемся через ссылку на то или иное сущее найти опору, чтобы «справиться» с бытием, или представить оправдание тому, чтобы заранее вообще не спрашивать о бытии. Но мы и не отрицаем, что опыт этого местопребывания содержит в себе некое требование, которое не поддается оценке по привычным запросам к «размышлению». Это требование такого опыта прежде всего исходит не от нас, как будто оно — всего лишь результат соображений, придуманных на какой-то философской «позиции». Это требование опыта названного местопребывания исторического человека проистекает из притязания самого бытия, в котором укоренен состав (Bestand) этого человека. Притязание исходит из пока еще сокрытого существа истории. Поэтому это требование опыта сущностного местопребывания исторического человека является озадачивающим. Эту озадачивающую странность ни в коем отношении не следует смягчать. Хайдеггер настаивает: нужно удерживать эту странность, а это прежде всего означает — нужно признаться, что мы не произвольно и неподготовленно, никогда без призвания и никогда с помощью одной лишь возникающей у нас праздной любопытности не узнаем ни малейшего о сущностном местопребывании исторического человека. Мы признаёмся, что для такого опыта мы сами нуждаемся в истории — в том, чтобы она нас вспоминала (erinnert) и давала знаки для осмысления. Такое осмысление дарует нам воспоминание о первом начале западного мышления.