Путь Хайдеггера. Том 10. Путеводитель по GA 51–55

Почему это так, может нам сказать лишь само это начало — при условии, что мы позволяем ему сказать нам нечто сущностное.

§19. Воспоминание в первое начало западного мышления есть осмысление бытия, есть постижение основания

Многообразные причины, конечно, приводят к тому, что здесь на нас тотчас же обрушивается ряд отчасти привычных сомнений; из них Хайдеггер называет только два, не обсуждая их далее. Скажут: первое начало западного мышления для нас недостижимо, а если бы оно и было достижимо исторически, то всё равно осталось бы бездейственным. К чему нам оживление давно минувшего?

В самом деле, если бы оживление относилось лишь к некоему сущему, которое некогда было, а ныне давно уже не есть, — если бы оно относилось к последовательности мыслительных актов, совершенных мыслителями, которые некогда жили, тогда наши поиски прилеплялись бы лишь к чему-то исчезнувшему. Однако, возражает Хайдеггер, мы хотим не оживить некое минувшее сущее в настоящем, а осознать (inne-werden) бытие. Мы вспоминаем себя в осмыслении бытия и того способа, каким оно начинающе бытийствует и, в качестве начинающегося, всё еще бытийствует, никогда при этом не становясь неким настоящим сущим. Начинающееся, правда, есть нечто бывшее (ein Gewesenes), но не прошедшее (kein Vergangenes). Прошедшее — всегда уже-не-сущее; но бывшее есть всё еще бытийствующее бытие; бытие же есть то, что в своей начинательности остается сокрытым.

Эта сокрытость начала означает не его погребенность, но лишь ту особенность его — пока еще не знакомой нам из самопонятного — близости. Возможно, это начало бытия ближе нам, чем всё, что мы знаем и признаём в качестве самого близкого, — ближе, а именно, чем всё сущее, которое в качестве действительного, кажется, всё в себя всасывает и над всем господствует.

Прошедшее прошло, то есть некогда бывшее сущее больше не есть сущее; всякая историография имеет дело с уже-не-сущим. Никакое историографическое оживление не способно сделать некогда бывшее сущее когда-либо снова тем сущим, которым оно было. Всё прошедшее есть также лишь про-шедшее мимо; но это прохождение сущего мимо совершается в сущностной области бытия. Бытие, правда, не «состоит» где-то «по себе», но оно есть, собственно, историческое в прошедшем — непреходящее, и это значит: начинающе бывшее и начинающе вновь бытийствующее.

Воспоминание о начале направлено не на сущее и прошедшее, а на бывшее — то есть на всё еще бытийствующее, на бытие. Возможно, начало по большей части остается настолько погруженным в видимость недостижимости именно потому, что оно есть сверх-близкое, которое мы, как раз в силу его близости, всегда уже упускали из виду. Возможно, к своеобразию того местопребывания, в котором удерживается наше историческое существо, относится то, что взгляд и чутье к самому близкому из всего близкого у нас, правда, не отсутствуют, но являются подавленными — и притом подавленными властью действительного, которое дерзнуло стать мерой не только для того или иного сущего, но и для самого бытия.

Разумеется, было бы ослеплением, если бы мы стали отрицать, что всякая попытка возвести воспоминание о первом начале западного мышления — непосредственно и без подготовки — в ранг решения относится к области фантазерства. Поэтому Хайдеггер и отказывается от пространных оправданий такой попытки. Впрочем, такие предпосылаемые оправдания всегда остаются незначительными, если прежде и вообще не предпринята сама попытка такого воспоминания. Нужно даже пойти дальше и сразу признаться, что подобное воспоминающее возвращение в первое начало западного мышления несет на себе все черты насильственного.

Вспоминать в начало как в бывшее и всё еще бытийствующее — то есть в то, что единственно обладает будущим, поскольку к его существу принадлежит брошенность к нам (Zuwurf); воспоминать в начало — это значит: собирать всякое осмысление на «основании», «по-стигать основание» (den Grund be-greifen). То, что здесь означает «основание», можно скорее всего позаимствовать из словоупотребления, которое говорит о переднем, заднем и среднем плане (Vorder-, Hinter-, Mittel-grund), — если только при этом отбросить «пространственное». Основание есть здесь то приемлющее, из себя и в себя собирающее — каковое собрание дарует открытость, внутри которой существует всё сущее. «Основание» имеет в виду само бытие, и это бытие есть начало.

Повторение.

1. Оборотническое существо в отношении человека к бытию: брошенность к нам и отвержение бытия

Хайдеггер напоминает: путеводные слова о бытии говорят каждый раз: бытие «есть» избыток, «есть» сокрытие, «есть» освобождение. Бытие «есть» то-то и то-то. То, о чем говорится, что оно есть, тем самым обращается как сущее. Высказывание о бытии — о том, что оно, бытие, есть… — незаметно превращает бытие в сущее; такое высказывание тем самым говорит так, как если бы оно ничего не желало знать о бытии. Бытие в высказывании о нем, через слово о нем, через каждое слово о нем, как раз отвергается. Однако это отвержение бытия всё же никогда не может отказаться от бытия. Ибо бытие бросило нам себя (hat uns sich zugeworfen) в качестве того «света», в котором всякий раз сущее является как сущее. Этой брошенности мы также не можем противостоять так, чтобы она когда-либо могла стать несостоятельной, поскольку в своем отношении к сущему мы никогда не испытываем его бытие так, как если бы оно было сущим среди прочего сущего.

В равной мере сущностны: брошенность к нам бытия (Zuwurf des Seins) и отвержение бытия (Verwerfung des Seins). Ни одно из них не может вытолкнуть другое в без-сущностное. Мы сами не можем выступать против брошенности к нам бытия, да и не хотим этого. Но одновременно бытие ускользает от нас, когда мы пытаемся высказать его как таковое; тогда мы соотносимся лишь с сущим. Бытие своеобразно разорвало само наше человеческое существо. Мы принадлежим бытию и всё же не принадлежим ему. Мы держимся в области бытия и всё же опять-таки не впущены в него непосредственно; мы — как бы лишенные родины в самой что ни на есть подлинной родине, если только нам позволено так называть наше собственное существо. Мы держимся в некоей области, которая одновременно и постоянно пронизана брошенностью к нам бытия и отвержением бытия. Обычно мы, правда, едва ли обращаем внимание на это строение нашего местопребывания; теперь же, говорит Хайдеггер, мы спрашиваем: «Где» же мы тогда «тут» находимся, если мы пере-ставлены в такое местопребывание? ( — бытийно-исторический ответ гласит: в Dasein — ).

Есть ли это местопребывание лишь некая озадачивающая добавка к нашему, вообще-то однозначно определенному и окончательно обеспеченному человеческому существу, которое ведь всегда может историографически калькулировать и описывать свое положение? Или же это местопребывание в бытии есть то самое, в чем каждый раз впервые и из чего каждый раз по-разному может решаться сущностный способ, сущностный ранг и сущностная изначальность нашего исторического человеческого существа? Если бы дело обстояло так, то мы вообще оставались бы вдали от сущностного решения о нас самих до тех пор, пока мы отрицаем это местопребывание в бытии и вместо этого лишь фиксируем «духовные» и «духовно-исторические» ситуации человечеств. Тогда следовало бы вообще спросить: был ли человек в своей истории когда-либо вообще решительно передан в область решения о своем собственном существе, с тем чтобы там участвовать в обосновании своего исторического существа, а не заниматься только своими историографическими миссиями? Тогда было бы вообще сомнительно, можем ли мы уже знать, кто мы такие, — и можем ли мы вообще это знать при нынешних притязаниях мышления. Тогда давно уже циркулирующее и всякому знакомое знание о человеке еще не было бы ручательством за то, что человек держится в правильном стоянии, позволяющем ему хотя бы соразмерным существом образом спрашивать, кто он есть, — не говоря уж о способности найти на такой вопрос ответ, который обладал бы той несущей силой, чтобы привести существо человека в некоем историческом человечестве к его исполнению.

Но не ставим ли мы здесь искусственные и выдуманные препятствия на собственном пути только потому, что теперь, в осмыслении бытия, отношение бытия к человеку оказалось таким раздвоенным? Оставим же в покое это оборотническое существо в отношении человека к бытию. Разве может нам помешать то, что бытие одновременно и бросает нам себя, и мы его отвергаем, хотя и притязаем на него? Оставим же вообще отношение человека к бытию в покое; будем осмыслять то, что для дня и в спешке повседневности всегда достаточно.

Если осмыслить положение человека в сущем, то внезапно обнаруживается успокоительная ситуация: существо человека давно уже решено. А именно: человек есть «живое существо», и притом такое живое существо, которое способно изобретать, строить и использовать машину, живое существо, которое умеет калькулировать с вещами, живое существо, которое вообще всё вставляет в свой расчет и калькуляцию, в ratio. Человек есть одаренное разумом живое существо. Поэтому человек может требовать, чтобы в мире всё шло «логично».

Здесь, в этом требовании, чтобы существовал мир «разума», для этого живого существа «человек», возможно, открывается одна опасность — а именно та, что оно обожествляет «разум», как это уже впервые случилось в ходе Нового времени, во времена первой французской революции. Но этой опасности живое существо «человек» может противостоять тем, что оно не растворяется в одном лишь калькулировании «жизни», а предоставляет самой «жизни» свободное русло для ее потока. Ибо «жизнь» для этого существа «человек» — вовсе не противостоящий ему предмет и не протекающий рядом с ним процесс; жизнь — это то, что сама жизнь исполняет, вкушает до дна, претерпевает и как бы, подобно потоку, проводит через себя свое собственное течение и несется им. Жизнь есть, как говорят и учат с XIX века, «переживание» (Erlebnis). И жизнь не только временами есть «переживание», но она есть непрерывная цепь «переживаний». Человечество, ведомое разумом, направит свой расчет на то, чтобы эта цепь переживаний никогда не обрывалась. (Так может дойти до того, что жизнь будет прямо-таки «сочиться» переживаниями. И нет нужды останавливаться на одних лишь «переживаниях»; их можно фиксировать в «отчетах о переживаниях». Этому обучаются уже в школе.)

Конечно, здесь возникает противоположная опасность для «разумного живого существа», называемого человеком: опасность, что теперь уже не разум заносится, а всё «есть» лишь постольку, поскольку оно «переживается». Но если найден правильный баланс между «расчетливостью» жизни и «переживательным опьянением» жизненного порыва, — более того, даже если этот баланс не повсюду и не всегда сразу же может быть найден, — то всем этим всё же однозначно доказано, что существо человека прочно очерчено: человек есть сущее животное ( — animal rationale — ).

Сверх того, сегодня в распоряжении обеспеченного человеческого существа имеется огромное снаряжение наук, которые все служат человековедению. Сегодня у нас есть антропология — так как же нам не знать, кто есть человек? У нас с давних пор есть дипломированный инженер по машиностроению, электротехнике, канализации и тому подобным вещам. У нас есть дипломированный экономист, с недавних пор — дипломированный лесовод, а теперь мы получаем еще и дипломированного психолога. Теперь мы, должно быть, скоро сможем считывать в таблицах и кривых то, что американцы, впрочем, уже десятилетиями ищут на путях дипломированной психологии: констатацию того, что́ есть человек и как его можно самым целесообразным образом, без потери времени и сил, с наибольшей эффективностью использовать на самом подходящем месте. Но, возможно, вопрос, кто есть человек, уже решен до всякой дипломированной психологии. Вся антропология и дипломированная психология лишь делают из этого решения организованное употребление. Решение — это давно уже познанное: Homo est animal rationale. Человек есть разумное животное. (Почему человек способен и на то, чего животное никогда не осилит — ибо для этого требуется расчет и разум, — а именно: опуститься ниже животного.)

Если человеческое существо в своем существе так прочно установлено, то к чему тогда еще осмысление отношения человека к бытию? Не идет ли такое осмысление бытия вразрез любому естественному самосознанию человека? К тому же определение человека (animal rationale) вовсе не исключает того, чтобы рассмотрение человека расширялось: можно исследовать человека в его различных жизненных кругах, т. е. в его отношениях к сущему.

2. Воспоминание в первое начало есть пере-ставление во всё еще бытийствующее бытие, по-стижение его как основания

Хайдеггер вновь возвращается к основной мысли: осмысление бытия есть воспоминание в первое начало западного мышления. Это воспоминание в первое начало есть пред-мыслие в более начинающее начало. Воспоминание — это не историографическая возня в прошедшем, как если бы оно хотело извне и от более позднего оживить, что́ прежние мыслители некогда «полагали» «о» бытии. Воспоминание есть пере-ставление в само бытие, которое всё еще бытийствует, хотя всё некогда сущее прошло. Да, даже и речь о пере-ставлении в бытие остается вводящей в заблуждение, ибо она предполагает, что мы еще не пере-ставлены в бытие, тогда как бытие есть то, что нам ближе, чем всё самое близкое, и дальше, чем всё самое далекое. Это лишь видимость, что мы ускользаем от бытия в пользу и ради сущего, чей напор заполняет всё открытое. Таким образом, говорит Хайдеггер, задача даже не в пере-ставлении в бытие, а в том, чтобы мы осознали (innewerden) наше сущностное местопребывание в бытии и тем самым — прежде всего и собственно — само бытие.

Однако осознать бытие означает также и нечто иное, нежели попытка поднять бытие до сознания. Тем более это осознание — не потерянное представление того, что приблизительно думают (или не думают) при «понятии» о «бытии». По-стичь бытие — значит по-стичь «основание». По-стижение означает здесь: «быть в-ключенным» (einbegriffen werden) в бытие от самого бытия. По-стижение означает здесь каждый раз — преображение человеческого существа из его сущностного отношения к бытию, но прежде того — готовность к такому преображению, но прежде того — подготовку этой готовности, но прежде того — внимание к этой подготовке, но прежде того — толчок к такой подготовке, но прежде того — первое воспоминание в бытие. Всё, что для этого может быть испробовано, удерживается в «предварительном». Но, возможно, это предварительное есть также и за-бегание вперед в некое будущее истории. Только начинающее и начинающееся — будущностно; настоящее — всегда уже прошедшее. Начало не знает также и спешки; куда ему и спешить, если всё начинающееся начинается лишь тогда, когда оно способно покоиться в самом себе? Осмысление в начало есть поэтому и неторопливое мышление, которое никогда не приходит слишком поздно и разве что слишком рано.

§20. Противоположные интенции филологического предания и философского перевода

Из первого начала западного мышления до нас дошло изречение, которое Хайдеггер предлагает сначала просто выслушать. Изречение принадлежит греческому мыслителю Анаксимандру, жившему приблизительно между 610 и 540 годами до н. э.

Изречение гласит:

ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθοράν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν.

Перевод, который как таковой неизбежно уже есть истолкование, Хайдеггер дает в такой редакции, которая выходит за рамки точной «дословной» передачи и уже вкрапляет некоторые поясняющие слова:

«Откуда же исход (Hervorgang) присутствующему в каждом случае (dem jeweilig Anwesenden), туда и уход (Entgängnis) в это самое (как в то же самое) происходит (geht hervor) соответственно обязывающей нужде (die nötigende Not); ибо каждое присутствующее само (от себя) дает лад (Fug), и также признание (Anerkennung) одно оставляет другому, (всё это) из одоления не-лада (Unfug) соответственно отведению временного самой временем».

То, что это изречение сохранилось в предании, Хайдеггер считает более сущностным, чем вопросы о том, как именно совершилась эта передача и как она в деталях может быть обеспечена и подкреплена; ибо сохранностью в предании изречение обязано прежде всего собственному весомому достоинству своей истины.

Хайдеггер предупреждает, что он прежде всего добивается истины этого изречения, то есть истины того, что оно берет в слово. Он осмысляет сначала существо того, о чем здесь вообще говорится. При таком подходе он сознательно перешагивает через требования историко-филологической науки и признает, что остается открытым для упрека в ненаучности. Ибо «наука» требует подхода, прямо противоположного тому, которому здесь следуют. Этот подход лучше всего характеризуется высказыванием со стороны «филологии», которое гласит: «Точное восстановление и ясное понимание изначального дословного текста этого, в многократных преломлениях переданного, источника есть предпосылка и исходный пункт всякого исследования, ставящего себе целью обрисовать анаксимандровскую философию в ее основных чертах».

По поводу этого кажущегося очевидным и совершенно безупречным заявления Хайдеггер замечает следующее. Во-первых, он вовсе не притязает на то, чтобы «обрисовывать основные черты анаксимандровской философии», и не притязает потому, что, возможно, «основные черты философии» можно устанавливать у профессора философии XIX или XX века, но в отношении мыслителя начала это представляет собой чистую бессмыслицу. Во-вторых, Хайдеггер предоставляет спокойному размышлению решить, каким иным путем можно было бы получить «ясное понимание изначального дословного текста» как «исходный пункт» для обрисовки «философии», кроме как через ясное понимание того, что́ говорят сами слова.

Этими двумя замечаниями Хайдеггер, правда, заявляет притязание быть «более филологичным», чем этот бездумный род «научной филологии». «Более филологичным» означает здесь: более сведущим относительно внутренних сущностных условий всякого исторического истолкования — а именно, что оно без того или иного решительного основного отношения к истории есть ничто и что без этого отношения вся филологическая точность остается пустой игрой.

Возможно, уже сам этот перевод способен поднять в слово отблеск неисчерпаемой озадачивающей странности этого изречения. Перевод вовсе не имеет намерения «приблизить» к нам изречение, если «приблизить» означает: всего лишь протащить это изречение контрабандой в зону привычной понятности всего и вся. Напротив: перевод должен отодвинуть изречение от нас и поставить его в его озадачивающее и озадачивающее достоинство и там оставить; ибо и последующее истолкование отнюдь не стремится сделать изречение нам доступным, то есть обкорнать его по нашей мерке; напротив, мы должны испытать себя как исключенных из этого изречения, как удаленных и окончательно удаленных от того, что изречение говорит и что оно есть в качестве такового сказания.

Но «у-даленными» не значит: безо всякого отношения. Напротив: есть такая даль, которая приближает больше, чем всякое почтительное вторжение, — каковой чертой отмечена вся историография, не говоря уже о так называемой «близкой к современности» исторической науке. Прежде всего, говорит Хайдеггер, надо повсюду отражать попытки запанибратства с этим начинающимся и пробуждать понимание того, что именно позднейшая многознайка и подоспевший «прогресс» всё больше умаляют начинающееся и, чувствуя себя как дома в этом малом, сами остаются малыми перед лицом тайной грозности облика всего начинающегося. Эпохи, которые видят в истории только прошедшее и всегда принижают это прошедшее до роли, естественно, еще недостаточных предформ достигнутого в соответствующей современности, такие эпохи еще не созрели — и никогда не созреют — для существа истории; они остаются подвластны историографии и потому занимаются всегда лишь сменами «образов истории» и считают эти занятия «политическими» «деяниями».

§21. Показательность переводов Ницше и Дильса для ходячих сегодня толкований

Только для того, чтобы сделать озадачивающую странность предложенного перевода изречения (который тоже остается попыткой) более отчетливой — то есть здесь: более прочной, — Хайдеггер приводит два других перевода. Они должны сделать возможным сравнение и тем самым дать тем, кто не владеет греческим языком и прежде всего — способом начинающего мышления, всё же некоторую возможность для собственного осмысления. С этой целью приводятся не произвольные переводы, а два, которым присуща различная свидетельская сила, хотя по существу они совпадают, — обстоятельство, которому также принадлежит особое значение.

Первый из приводимых переводов принадлежит Ницше, а именно — из законченной весной 1873 года рукописи трактата «Философия в трагическую эпоху греков». Ницше переводит так:

«Откуда вещи имеют свое возникновение, туда же должны они и погибнуть, по необходимости; ибо они должны платить пеню и быть судимы за свою несправедливость, сообразно порядку времени».

В том же 1903 году, когда трактат Ницше был впервые опубликован, вышло и первое, обработанное по методам современной классической филологии собрание «Фрагментов досократиков», изданное Германом Дильсом. Дильс переводит изречение Анаксимандра следующим образом:

«Из чего же вещи имеют возникновение, туда и гибель их происходит по необходимости; ибо они платят друг другу наказание и пеню за свою нечестивость сообразно установленному времени».

Эти два перевода остались показательными для ходячих сегодня толкований. Их особенность Хайдеггер кратко характеризует, потому что так лучше всего можно увидеть, насколько эта мнимая научная интерпретация еще до своего первого шага забыла всякую критику и сделала бездумность своим принципом.

Согласно «первой части» изречения, там идет речь о возникновении и гибели вещей, т. е. мира, т. е. космоса. Такое рассмотрение, по ставшему сегодня привычным способу мыслить, есть «физическое» в широком смысле. Во второй части изречения Анаксимандра речь идет о «наказании», «пене», «нечестивости» и «несправедливости» — стало быть, по сегодняшнему способу представления, о «юридических» и «этических», «нравственных» и «безнравственных» вещах. Отсюда для сегодняшнего здравого человеческого рассудка ясно одно: в этом изречении «физический мировой закон» высказывается «в этических и юридических представлениях». А поскольку, очевидно, всё изречение хочет объяснить действительность из некоей последней причины, и такое представление можно также понять как «религиозное», а соответствующее ему высказывание назвать «теологическим», то в этом изречении не отсутствует и религиозный, и теологический момент. Хайдеггер цитирует конец одной статьи об Анаксимандре 1940 года: «Из единства великого религиозного, этического, рационального и физического мышления возникает первая великая философская постройка мысли — достижение милетца Анаксимандра».

Хайдеггер не желает тратить время на опровержение этой «великой» бессмыслицы. Она становится осязаемой и не заслуживающей особого опровержения, если осмыслить двоякое. Во-первых, тогда не существовало никакой физики и потому никакого физического мышления, никакой этики и потому никакого этического мышления, никакого рационализма и потому никакого рационального мышления, никакой юриспруденции и потому никакого юридического мышления; более того, изречение даже не содержит никакой «философии» и потому никакой «философской постройки мысли». Во-вторых, изречение говорит из изначальной единости единственности некоего начинающего мышления. Это единство не содержит в себе позднейших различений, но и не есть неразвернутая предформа таковых — оно есть нечто своеобразное.

Хайдеггер подчеркивает, что он не хочет ставить результаты исследования в упрек автору статьи, но лишь указывает на то, сколь бездумно здесь интерпретируют, свободно черпая из представлений физики, этики, юриспруденции и теологии, ни разу не спросив себя, имеет ли вообще ориентирование на такие представления здесь хоть какой-то смысл, не говоря уже о праве на это. Когда же, напротив, пытаются разъяснить мысли мыслителя через продумывание его постановок вопроса, и когда при этом становятся необходимы понятия, которые остаются недоступны нормальному мозгу филолога, тогда ужас перед философскими конструкциями и произволом бывает велик.