Путь Хайдеггера. Том 10. Путеводитель по GA 51–55

Конечно, подлинная внутренняя сопричастность закону эпохи есть и нечто существенно иное, чем позиция голого «оптимизма», ибо оптимизм — это лишь скрытый пессимизм, который избегает самого себя. В эпоху, когда весь земной круг сотрясается, и пессимизм, и оптимизм одинаково бессильны перед тем, что необходимо. А необходимо прежде всего — трезвость знания и осмысления того, что есть. Но к этой трезвости принадлежит и вопрос: не требует ли единственность этой мировой эпохи такой изначальности вот-бытия (Dasein), для которой недостаточно наряду с «деятельной» жизнью еще и «духовно» интересоваться и культивировать так называемые культурные ценности? Подлинной страсти трезвости осмысления и самый лучший оптимизм еще слишком вял, и любой пессимизм еще слишком слеп. Сегодня «рабочие» и «солдаты» испытывают сущее, со-созидая его чекан.

§7. Отказ от бытия — обхождение с сущим.

Но знают ли «рабочие» и «солдаты» в силу этого опыта уже и бытие сущего? Нет. Но, возможно, им этого знания больше и не нужно. Возможно, бытие сущего вообще никогда не испытывалось теми, кто непосредственно формирует, производит и представляет сущее. Возможно, бытие всегда вводилось в знание лишь «вопреки» и как нечто по видимости «излишнее». Если бы это было так, то внутри области исторического человечества, помимо необозримого многообразия и полноты сущего, всё же обнаруживалось бы и это «излишнее» — бытие. И тогда оставался бы еще вопрос, есть ли это «излишнее» дар избытка и богатства, или же оно всегда остается лишь бесполезным, скудным в своей пустоте — той пустоте, которая уже достаточно ясно заявила о себе в слове-связке «есть»?

Незаметно для себя мы снова осмысляем различение сущего и бытия. Возможно, бытие всё же не так-то просто отодвинуть в сторону, как это, казалось, удалось при разборе связки. Даже если бесспорно, что человек при всём своем опыте и обхождении с сущим непосредственно ничего не знает о бытии и даже не нуждается в этом знании, — тем самым еще отнюдь не решено, не есть ли то, что он испытывает прежде всякого сущего, и притом изначальнее любого сущего, как раз то, что мы зовем бытием. И ссылка на то, что слово «есть» означает лишь пустое представление о чем-то неопределенном и не поддающемся дальнейшему определению, тоже уже не может быть достаточной для решения вопроса о том, что́ есть бытие в его отличии от сущего.

Пока что мы лишь засвидетельствовали тот неопровержимый «факт», что непосредственный опыт сущего считает себя обеспеченным одним лишь сущим и в этом самодоволен. Человек находит удостоверение «действительности» в самом действительном и отождествляет его с нею; если же за «действительностью» еще и признают какую-то собственную сущность, то она сводится к роли удерживания в словесном звуке того «общего представления» самого общего — называемого «бытием». Человек довольствуется сущим и отказывается от бытия столь решительно, что этот отказ вообще не признается отказом, а выдается за приобретение — за преимущество отныне не быть потревоженным «абстрактным» в своем обхождении с сущим. Откуда же берется эта примечательная самоудовлетворенность? Возможно, она проистекает из того, что человек посреди сущего думает только о том, в чем он нуждается. К чему ему разбор значения слова «есть»? В самом деле — это нечто непригодное. Разборы «есть» в предложении остаются непригодными даже тогда, когда выясняется, что речь здесь идет не о простых словах и их значениях. Это осмысление направлено на нечто излишнее и, может быть, даже на некий избыток. Но, возможно, в нем как раз и таится нечто сущностное, особенно если о сущностном действительно верно: всё сущностное совершается «вопреки» всему не-сущностному; всё решительное перед лицом привычного всегда есть «тем не менее» (trotzdem).

Возможно, предшествующий разбор «есть» как связки тоже был всего лишь привычным разбором, ставшим таковым из-за долгой привычки считать грамматику единственно правомочной инстанцией, дающей решающие сведения о языке и слове. Возможно, нам нужно прежде всего поколебать привычное, чтобы впервые бросить взгляд на излишнее. Поэтому мы хотим возобновить разбор «есть» и «бытия», но при этом сойти с рельсов прежнего мнения.

Повторение.

1. Осмысление сущего в целом предполагает сущностную впущенность человека в различие бытия и сущего

Мы следуем древнему изречению μελέτα τὸ πᾶν — «Прими в заботу сущее в целом». Это следование означает одновременно и в одном: вспоминать начинающееся и решать будущее. Следуя изречению, мы осмысляем сущее в целом и при этом вынуждены признать в качестве сущего также возможное и необходимое, отказываясь от соблазнительного отождествления сущего с одним лишь действительным. Но даже когда мы выходим за пределы действительного к возможному и необходимому, остается нерешенным, измеряем ли мы тем самым всё царство сущего.

При этом обнаружилось, что, мысля сущее, мы каждый раз «при этом» мыслим и бытие. Сущее в целом — не просто сумма всего сущего, и целое сущее не помыслено уже тогда, когда нам удается представить его «целостность». Ибо если целостность не есть лишь нечто вторичное по отношению к целому, а имеет преимущество определяющего во всем сущем, пронизывая сущее как таковое, тогда сама целостность есть лишь спутник того, что отличает сущее как сущее. Это отличающее мы зовем «бытием». Мысля сущее в целом, мы мыслим всё сущее как сущее — а значит, мыслим его уже из бытия. Тем самым мы, сами того не зная как, откуда и почему, каждый раз уже различаем сущее и бытие.

Не мы впервые создаем это различение и не носим его с собой как знание, подобно различению красного и зеленого; мы движемся внутри этого различения так же, как мы заранее всегда уже держимся внутри разницы между правым и левым. Более того, мы впущены в различение бытия и сущего еще сущностно изначальнее, чем в различение правого и левого. Свидетельством тому — тот простой факт, что мы беспрестанно, в любом отношении к сущему, именуем бытие, произнося «есть». Даже когда мы молча занимаемся сущим, мы всё равно подразумеваем это «есть». То, что мы постоянно должны говорить «есть», указывает на то, что именуемое так — бытие — просится в слово, но при этом мы постоянно прослушиваем его, подобно тому как не слышим равномерного боя часов в привычной обстановке, пока они не остановятся.

Мы мыслим сущее в целом и мыслим при этом бытие, то есть движемся внутри различения. Возможно, мы говорим уже слишком много, называя это «различением сущего и бытия», ибо тем самым мы уже опредмечиваем некое различие, не ведая, куда оно принадлежит: существует ли оно лишь потому, что мы его проводим, или же человек проводит его потому, что его определяет нечто сущностное, которое мы как бы извне пытаемся схватить под пустым именем различения. Речь об этом различении призвана лишь указать, что оно есть исток всех прочих различий.

2. Смысловая полнота и смысловая бедность «есть»

Обзор приведенных ранее предложений показал, что «есть» означает многообразное. Стих Гёте «Над всеми вершинами / Покой» показал сверх того, что «есть» при всей его простоте обнаруживает неисчерпаемость некоего богатства, которому мы даже не можем непосредственно соответствовать. То, что мы подразумеваем под «есть», именует существительное «бытие». Однако при ближайшем рассмотрении кажется, что «есть» черпает свою смысловую многозначность не из полноты бытия, а всякий раз лишь из того, что называется другое сущее. Само по себе «есть» действительно остается пустым; более того, по своему существу как связка оно и должно быть пустым и неопределенным. Таким образом, обнаруживается противоположное: «есть» отличается не смысловой полнотой, а смысловой бедностью. То же самое, и даже в еще большей степени, относится к имени «бытие». Здесь пустота как бы превращается в фетиш. Дело выглядит так, как если бы бытие было не просто «чем-то» наряду с сущим, а самым сущим из всего сущего. Так Платон уже в начале метафизики понял бытие сущего как подлинно сущее (ὄντως ὄν). В конце же западной метафизики (платонизма) Ницше, напротив, опознал бытие как самое ничтожное — как последний дым испаряющейся реальности.

Эта противоположность толкований (бытие как самое сущее и как самое ничтожное) свидетельствует о двух противоречащих друг другу воззрениях на бытие, и всё же, по сути, это одно и то же толкование. Их тождество выражается в основной доктрине западной метафизики: бытие есть самое всеобщее из всего общего (κοινότατον). Самое всеобщее, которое не допускает уже никакого дальнейшего общего для своего определения, есть самое неопределенное и самое пустое. Но если так обстоит дело с бытием, тогда одна сторона различения, сторона бытия, теряет вес перед другой стороной — сущим, становится несостоятельной, и различение перестает быть различением.

3. Отождествление обхождения с действительным и осмысления сущего в целом

Если дело обстоит так, то следование изречению получает как бы само собой разумеющийся смысл: держись фактов, обходись с действительным, обеспечивай действенность действительного. Отождествление обхождения с действительным и осмысления сущего в целом окончательно теряет всякую сомнительность, когда признаётся, что лишь в таком обхождении и заключено правильное познание. Действование дает испытать, что́ есть действительное. Действование же направляется свободой, исходя из которой человек относится к сущему. Свобода теперь — это сопричастность внутреннему закону эпохи. Ее более определенное существо Ницше высказал в словах: «Ибо что такое свобода? То, что человек имеет волю к самоответственности». Этот ответ звучит по-кантиански, но мыслит иначе: всё зависит от того, что здесь означает «самость». Самость (само-бытие) для Ницше — это воля к власти. Свобода как воля к самоответственности означает тогда: свобода как воля к исполнению «воли к власти». А поскольку всё сущее, по Ницше, есть воля к власти, свобода оказывается равнозначной сопричастности действительности всего действительного.

4. Неосмысляемое пребывание человека в различении бытия и сущего

Осмысляя изречение, мы приходим к познанию того, что мы повсюду и всегда «мыслим» бытие, когда как-либо относимся к сущему и при этом сами также являемся сущим. Короче: мы имеем наше местопребывание в различении сущего и бытия. Эта область пребывания кажется нам сначала чем-то ничтожным, когда мы думаем о родине, народном пространстве, Земле как о том, что нас несет. Но чем была бы родина и Земля, если бы они не открывались нам как сущее? То, что это различение представляется нашему повседневному, поверхностному мнению чем-то безразличным и ничтожным, еще не свидетельствует о том, что по своему существу оно не может быть чем-то совершенно иным, чье достоинство мы не в силах переоценить, а можем разве что, на свою погибель, недооценить. Это различение держит различенное врозь, каковое «врозь» есть простор и ширь, которую мы должны опознать как пространство всех пространств — если только здесь вообще еще позволительно употреблять это имя «пространство». Поначалу мы, конечно, ничего не знаем об этом различении: в чем оно состоит — сокрыто, да и можно ли вообще схватить его существо с помощью опознавательного знака «различение», остается нерешенным и даже незатронутым вопросом. Ибо «различений» много; то, что здесь названо различением бытия и сущего, есть нечто более сущностное, нежели все различия внутри сущего и все противоположности внутри самого бытия.

§8. Бытие есть самое пустое и одновременно — избыток

Если мы, удерживая сказанное ранее, вновь осмысляем «есть» как слово-связку в предложении, то теперь вынуждены признать двоякое: с одной стороны, «есть» обнаруживает пустоту, в которой размышление не находит никакой опоры; с другой же стороны, «есть» обнаруживает и некое богатство, в котором выговаривает себя бытие сущего.

Вновь обратимся к гётевскому стиху, где, если подходить содержательно, речь идет лишь о «горных вершинах», о том, что «над ними», и о «покое». И всё же: «есть» именует здесь нечто такое, что по своему существу не поддается определению через содержательно называемое и называемое вообще, так что в самом этом «есть» заявляет о себе собственное притязание, проистекающее из собственного источника и не исчерпываемое перечислением многого сущего. Именно поэтому то немногое, что сказано в этом стихе, говорит так много — даже «больше», чем обстоятельное описание.

В этом «есть» обретает слово некий избыток. Если мы вместо «есть» подставим имя существительное «бытие», то при едином осмыслении сказанного встанем перед вопросом: есть ли «бытие» только самое пустое, если мерить его всяким так или иначе определенным сущим? Или же бытие есть избыток для всего сущего, позади которого любое сущее всякий раз бесконечно отстает? Или, может быть, бытие есть и то и другое сразу — и самое пустое, и избыток? Тогда бытие в своем самом собственном существе было бы одновременно противоположностью самого себя, и нам пришлось бы признать в самом бытии нечто вроде некоего раздвоения или распри.

Если же этот раздвоенный характер принадлежит самому бытию, составляя его сущностный состав, то бытие всё же не может быть расколото в смысле разрушения своего существа; раздвоенное должно тогда удерживаться в единстве одной сущности. Однако было бы поспешностью, опираясь лишь на выявившийся двойной характер «есть» (то, что оно заявляет о себе как пустота и одновременно как избыток), сразу же заводить речь о некоей сущностной раздвоенности бытия и притязать на решение вопроса о существе бытия. Прежде всего следует устоять перед соблазном тотчас же превратить эту всплывающую раздвоенность в повод для диалектического вычисления бытия и тем самым задушить всякое осмысление. Ведь мы пока лишь стремимся к тому, чтобы действительно осуществить некоторое осмысление и через него прояснить наше отношение к бытию сущего.

Из только что проведенного осмысления мы выносим о бытии прежде всего следующее: бытие есть самое пустое и одновременно — избыток, из которого всё сущее — и уже известное и испытанное, и еще неизвестное и лишь предстоящее опыту — одаривается соответственным сущностным способом своего бытия.

§9. Бытие есть самое всеобщее и одновременно — единственное

Следуя далее обнаружению бытия во всяком сущем, мы находим, что бытие встречается в любом сущем равномерно и без различий. Бытие есть то, что обще всему сущему, и тем самым — самое всеобщее (das Gemeinste).

Это самое всеобщее лишено какой-либо выделенности: камень есть, и дерево есть, животное есть, и человек есть, «мир» есть, и Бог «есть». По контрасту с этим повсюду «одинаковым» «есть», в отталкивании от этого единообразия и нивелирования бытия, внутри самого сущего обнаруживаются, конечно, многоразличные ступени и ранги, допускающие самые разные порядки. Можно восходить от безжизненного, от пыли и песка и оцепенелости камня, к «живому» растений и зверей, далее — к свободному человеку, а за его пределами — к полубогам и богам; но можно и перевернуть порядки рангов в сущем и то, что принято называть «духом» и «духовным», выдавать лишь за отложение электрических явлений и за выделение веществ, состав которых химия, правда, до сих пор не обнаружила, но однажды все-таки обнаружит. Или можно полагать «живое» как наивысшее и почитать «жизнь» за подлинно действительное, подчиняя ей всё вещественное, а «духовное» встраивать в «жизнь» лишь как орудие. Однако всякий раз бытие во всем сущем остается тем, что повсюду и всему обще, а значит — самым всеобщим.

Но одновременно даже беглого размышления достаточно, чтобы вновь натолкнуться на противоположность этой характеристике бытия. Ибо каким бы образом одно сущее ни возвышалось над другим, в качестве сущего оно всё же остается равным другому сущему и тем самым имеет в другом равное себе самому. Каждое сущее имеет в другом сущем, поскольку оно есть сущее, себе подобное. Всё сущее рассеяно, разбросано на многообразие того или иного сущего, распылено в необозримое множество. Однако с бытием дело обстоит иначе: бытие нигде и никак не имеет себе подобного. По отношению ко всякому сущему бытие единственно.

Для бытия нельзя найти никакого соответствия. Бытие — этому нет второго раза. Существуют, правда, различные способы бытия, но именно — бытия, которое никогда не бывает, подобно сущему, каждый раз «этим» и «тем» и тем самым многократным. Единственность бытия имеет своим следствием несравнимость. Сущее всегда можно сравнивать с сущим и приравнивать друг к другу. Но бытие в многоразличных сущих — камне, растении, звере, человеке, Боге — никогда не есть лишь одинаковое; чтобы быть одинаковым, оно должно было бы быть неким множеством. Бытие же повсюду есть само тождественное (das Selbe), а именно — оно само. Чтобы быть одинаковым, нужно другое и многое; чтобы быть тождественным, нужна лишь единственность. В качестве этого тождественного и единственного бытие, конечно, в себе и из себя всегда так или иначе различенно, но различенное здесь — не разное в том смысле, что бытие могло бы существовать дважды или многократно и распадаться на множество. Бытие через свою единственность отмечено единственным в своем роде и ни с чем не сравнимым отличием.

Но разве нет, помимо бытия и сущего, еще и чего-то третьего, что мы должны отличать, — ничто? Можно было бы отклонить этот вопрос, указав, что ничто как раз «не существует» и что поэтому бессмысленно и беспочвенно говорить здесь о чем-то третьем. Конечно, верно, что ничто не есть сущее и никогда не может быть обнаружено как сущее; ведь мы мыслим ничто как отрицание сущего вообще. Однако вопрос остается: состоит ли само ничто в этом отрицании сущего, или же отрицание есть лишь представление о ничто, которого само ничто от нас требует, когда мы пытаемся его помыслить? Тогда получается, что ничто хотя и никогда не есть сущее, но тем не менее «имеется». Мы говорим: «имеется» ничто, и пока не определяем ближе, кто или что дает это ничто. Можно также сказать: ничто бытийствует (west), чтобы дать понять, что ничто не есть просто отсутствие или нехватка сущего. Если бы ничто было лишь безразличным ничтожным, то как нам тогда понимать, например, ужас и жуть перед ничто и уничтожением?

Для того чтобы ничто бытийствовало, ему, однако, вовсе не нужно сначала сущее, как если бы ничто бытийствовало только на основе того, что сущее предварительно полностью устранено. Ничто не есть результат такого устранения. Ничто имеется независимо от того, что сущее есть. И, возможно, к величайшим заблуждениям человека относится мнение, будто он всегда в безопасности от ничто, покуда где-либо и как-либо можно встречать сущее, обходиться с ним и его удерживать. Возможно, господство этого заблуждения — главная причина ослепления в отношении ничто, которое, однако, не может причинить сущему никакого вреда, и менее всего тогда, когда сущее становится всё более «сущим». Возможно также, что мнение, будто ничто есть именно «ничто», служит главной опорой для ходового объяснения, что всякое осмысление ничто ведет в ничтожное и угрожает правильному доверию к сущему.

Но если ничто явно не есть сущее, то о нем и нельзя сказать, что оно «есть». И тем не менее ничто «имеется». Снова встает вопрос: что значит здесь «имеется»? То, что «имеется», как-никак «есть» нечто. Но ничто не есть «нечто» — оно именно ничто. Здесь легко впасть в опасность игры словами. Этим указанием на опасность часто злоупотребляют, чтобы запретить всякое мышление «о» ничто как пагубное. Но не менее велика опасность и в том, что из-за кажущейся игры слов мы слишком легко относимся к ничто и не видим, что ничто имеется. Если дело обстоит именно так, то мы должны были бы сказать, что ничто есть. Но говоря так, мы делаем ничто сущим и тем самым превращаем его в противоположность ему самому. Либо же то «есть», которое мы здесь употребляем, когда говорим «ничто есть», означает нечто иное, чем когда мы говорим «сущее есть». Быть может, мы просто упираемся в непроверенное повседневное мнение, будто в предложениях «сущее есть» и «ничто есть» слово «есть» употребляется в одном и том же смысле. Более глубокое осмысление могло бы вдруг показать нам, что ничто отнюдь не нуждается сначала в сущем, чтобы лишь на основе последующего устранения этого сущего быть его результатом.

Ничто не нуждается в сущем. Зато ничто нуждается в бытии. Для обычного рассудка это действительно остается странным и возмутительным: что ничто нуждается именно в бытии и без бытия должно было бы оставаться без-сущностным. Более того, возможно, ничто есть само тождественное с бытием. Тогда единственность бытия никогда не может быть поставлена под угрозу ничто, потому что ничто не «есть» нечто иное по отношению к бытию, а есть само бытие. Разве о ничто не справедливо то же самое, что говорилось о бытии, — что оно единственно и несравнимо? Неоспоримая несравнимость ничто на деле подтверждает его сущностную принадлежность к бытию и удостоверяет единственность последнего.

О том, что ничто есть то же самое, что и бытие, и что ничто остается сущностно сродни бытию, если не вовсе единосущно с ним, можно догадываться также из того, что уже было сказано о бытии: «бытие есть самое пустое». Разве ничто не есть самая пустая пустота? В этом отношении ничто тоже разделяет с бытием единственность.

Итак, из предшествующих размышлений мы удерживаем: бытие есть самое пустое и одновременно — избыток. Бытие есть самое всеобщее и одновременно — единственность. То, что высказывается в таких предложениях о бытии, как замечается в тексте, пока не может считаться достаточно обоснованной и доказанной «истиной». Однако эти предложения принимаются как путеводные слова (Leitworte) для осмысления бытия, которое мы всегда со-мыслим, когда бы и как бы мы ни пытались продумывать древнее изречение.

§10. Бытие есть самое понятное и одновременно — сокрытие

Уже предварительные разборы «есть» в предложении показали, что мы повсюду и сразу понимаем это «есть» и «бытие» прямым образом, не нуждаясь в особых опытах и размышлениях. Понятность «есть» заранее столь доверительна и надежна, что мы на нее даже не обращаем особого внимания. Даже там, где мы специально стараемся объяснить сущее и вынуждены остановиться перед «непонятным» сущим, даже там само это необъясненное сущее остается как бы погруженным в некую среду понятного. Лучше всего это подтверждается тем, что мы сразу же и большей частью вписываем непонятное сущее в уже привычную нам понятность.

Например, если в отношении какой-либо области сущего, скажем, природы, господствует уверенность, что прежде необъясненное и необъяснимое со временем и по мере «прогресса» человеческого исследования всё же удастся объяснить, то за этой уверенностью стоит некое пред-решение, считающее понятность бытия сущего чем-то самим собой разумеющимся. В наше время можно легко привести особенно впечатляющий пример безграничной власти такой уверенности в понятности сущего. Для этого Хайдеггер отсылает к статье физика Паскуаля Йордана «На краю света», характеризуя эту статью как образец внутренней испорченности сегодняшней «науки», и для контраста упоминает серьезную работу К. Ф. фон Вайцзеккера «Физика современности и физическая картина мира».

Современная атомная физика и квантовая механика установили в атомной области процессы, при которых наблюдаемые там события хотя и подчиняются в «статистическом среднем» определенным правилам, но в отдельности «непредвидимы». Это «непредвидимое», т. е. не поддающееся предварительному расчету в перспективе физического исчисления, обнаруживается как нечто каждый раз новое, не сводимое к другому. То, что нельзя свести к предшествующему другому как к его причине, лишено причины. В области атомной физики, говорят, поэтому не действует закон причинности. Считается, что это неприменимость каузального закона установлена чисто физическим путем. Однако на этом не останавливаются; данное открытие тотчас же обращают в «позитивное». Если нечто «беспричинно», то оно «спонтанно», а если спонтанно, то «свободно». Поэтому говорят о «странной» свободе действий микрофизических образований. «Странны», замечает Хайдеггер, не сами атомные процессы, а та «физика», которая выставляет себя на посмешище подобными утверждениями и не подозревает, что тем самым она обнаруживает свою сущностную поверхностность, в силу которой она вообще не может ничего решать ни «за», ни «против» причинности.

Но тем самым физика, как полагают, обеспечила область, в которую полностью вписывается «живое» и «духовное» — словом, всё, что отмечено «свободой». Так открывается многообещающая перспектива, что однажды и «человеческая свобода» будет доказана как «естественнонаучный факт». Хайдеггер подчеркивает, что он не выдумывает и не пересказывает фантазии дилетантов, а излагает научное убеждение современных физиков, ставящих «точность» превыше всего и чья работа подтверждена огромными техническими успехами. Но успех, предупреждает он, никогда не был свидетельством истины, а всегда остается лишь «следствием» некоего основания, об истине которого еще нужно спрашивать, и его нельзя решить со стороны всегда уже зависимого следствия.