Путь Хайдеггера. Том 10. Путеводитель по GA 51–55

Чтобы, однако, отвести самые большие недоразумения, Хайдеггер замечает, что философия не должна мнить себя лучше филологии, и что вовсе не говорится, будто филология «ничего не стоит». Сказано должно быть одно: изречение такого рода, как слово Анаксимандра, требует от нас прежде всего — отказа от того, что нам привычно в качестве знаний и мироистолкований. Но отказом от привнесения физических, этических, юридических, теологических и «философских» представлений достигнуто лишь негативное. Прежде всего необходимо иное: простое вслушивание в то, о чем здесь говорится.

Возможно, величайшим и во многих отношениях неискоренимым злосчастьем всех истолкователей — и прежде всего тех, кто занимается этим как «делом», — является то, что они заранее не позволяют тому, что они здесь истолковывают, ничего им сказать, а держат себя как более умные. Эта опасность особенно велика в отношении начал западного мышления. Ибо сколь легко многосторонне образованный человек XIX или XX века приходит к мысли, что по сравнению с его продвинутым знанием те начала мышления, должно быть, были «начинательскими» или, как еще говорят, «примитивными». Этой странной надменности поздно рожденных нисколько не противоречит то, что они одновременно говорят о «значительных» «достижениях» этого начинающего мышления. В раздаче таких похвал древним мыслителям только и выражается полное высокомерие потомков. Для большинства, однако, трудно, даже невозможно высвободиться из удушливого круга этой выговоренной и, прежде всего, невыговоренной надменности. Это удается лишь иногда, когда мы стараемся вообще осуществить хоть след осмысления того, что, возможно, сказано в том слове, которое надлежит истолковать. Поскольку в этом осмыслении — всё дело, постольку предшествующее размышление о бытии и о различении сущего и бытия во всякое время сущностнее, чем знание филологических результатов исследования.

Впрочем, и это осмысление не должно соблазнять нас к тому, чтобы воображать, будто мы теперь обладаем ключом, который откроет замкнутые врата истины этого изречения, стоит только как следует повернуть его в замке́.

Повторение

Воспоминающее возвращение в начало западного мышления — вслушивание в изречение Анаксимандра

Воспоминание в начало вслушивается сначала в изречение Анаксимандра. Перевод, предлагаемый Хайдеггером, содержит истолкование изречения, которое родилось исключительно из осмысления бытия; поэтому оно и может быть усвоено и проверено на свою «истину» только в размежевании с этим осмыслением, то есть в со-исполнении этого осмысления.

Для контраста приводятся перевод Ницше и перевод из «Фрагментов досократиков», впервые изданных Германом Дильсом.

Анаксимандр говорит:

ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθοράν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν.

Хайдеггер переводит:

«Откуда же исход присутствующему в каждом случае, туда и уход в это самое (как в то же самое) происходит соответственно обязывающей нужде; ибо каждое присутствующее само (от себя) дает лад, и также признание одно оставляет другому, (всё это) из одоления не-лада соответственно отведению временного самой временем».

Бытие есть сверх-близкое. Всякая речь о том, что оно близко и всего ближе, уже удалила его, ибо и самая близкая близость сущностно уже включает в себя от-стояние (Abstand). Бытие никогда не отстоит от нас, потому что оно есть то, во что мы пере-ставлены.

Поскольку бытие есть таким способом сверх-близкое, постольку всегда бегущий человек редко способен на одно: действительно и просто принять в свое знание то, что пронизывает его существо: бытие, начинающее распоряжение (die anfängliche Verfügung). Бытию вверено всё сущее и всякое отношение к сущему. В первом начале мышления бытие поднимается в знание как τὸ χρεών — обязывающая нужда — и это означает одновременно: прежде всякого знания оно предчувствуется как эта необходимость. Этому существу бытия — бытийствовать как обязывающая нужда — соответствует требование путеводного изречения: μελέτα τὸ πᾶν. «Прими в заботу сущее в целом». Только чистая необходимость, которая одновременно есть освобождение в свободу, может взять в свое притязание то, что зовется «забота». Хайдеггер говорит: «Мы говорим теперь и впредь: Будь настоятелен (inständig) в бытии! Выстаивание-внутри (Innestehen) в бытии!»

§22. Осмысление начинающего сказания бытия в изречении Анаксимандра

a) Предположения об отношении двух предложений

Что говорит изречение Анаксимандра? Чтобы заранее слышать в правильном направлении, нужно обратить внимание на то, что изречение состоит из двух предложений. Раздел отмечен словами διδόναι γὰρ αὐτά («ибо каждое присутствующее /само/…»). Однако пока еще не так-то просто решить, как следует мыслить отношение этих двух предложений. Ясно только одно: второе предложение не повторяет попросту то, что говорит первое.

Оба предложения говорят не то же самое, но, предположительно, говорят о том же самом. Что между ними существует различие, показывает начало второго: оно вводится через γάρ («ибо», «а именно»). Можно было бы предположить, что второе предложение дает для первого последующее обоснование. Но, возможно, всё обстоит наоборот: возможно, первое предложение дает «основание» для второго, которое тогда высказывает следствие из того, что названо в первом предложении. Возможно, здесь, однако, надо соблюдать всю возможную осторожность, когда речь заходит об «обосновании» в таком прямом смысле; ибо что здесь могло бы означать «обоснование», должно определяться из того, что́ есть существо того основания, о котором говорится в изречении. Возможно, здесь вообще приходится отказаться от привычных способов мыслить. Надо — рискуя сначала застрять на поверхности — попытаться сначала продумать оба предложения в их содержании.

b) Сказание о бытии совершается в соответствиях: первое предложение мыслит бытие как τὸ χρεών в соответствии началу как троякому распоряжению

В первом предложении речь идет о γένεσις и φθορά; обычно эти слова переводят как «возникновение» и «гибель». Это, казалось бы, имена для изменчивого хода всех вещей. «Возникновение и гибель» — это, по-видимому, само собой ясные «процессы», известнейшие «происшествия». Кому не знакомо это «возникновение и гибель»? И кто не знает, что повсюду и во всякое время совершается «возникновение и гибель»? Загадочным и в разных отношениях неисследованным может оставаться, каким способом отдельные вещи возникают и по каким причинам они каждый раз гибнут; но само возникновение и гибель — это ведь фактическое обстояние, которое мы во всякое время «переживаем», и притом в самых разных областях действительного.

И всё же: что это, собственно, значит — «возникновение» и «гибель»? Прежде всего: что такое γένεσις и φθορά? Как то, что так прямо называют «возникновением и гибелью», надо прежде всего мыслить по-гречески?

Хайдеггеров перевод должен дать указание: γένεσις — исход (Hervorgang); φθορά — уход (Entgängnis). Последнее слово говорит отчетливее, что речь идет об у-хождении, т. е. об уходе прочь, в отличие от ис-хождения. «Прочь» и «ис-» требует более точного указания того, «откуда прочь» и «куда ис-» уход и исход суть то, что они суть. Если мыслить по-гречески, т. е. начинающе, то при исходе и уходе это «куда ис-» и «откуда прочь» необходимо со-мыслить.

Изречение говорит теперь не неопределенно только о γένεσις и φθορά; оба они поняты как то, что ἐστιν τοῖς οὖσι, — что свойственно присутствующему в каждом случае. τὰ ὄντα имеет в виду не только «вещи», но всё сущее. Если, однако, τοῖς οὖσι переводится не «сущим», а «присутствующим в каждом случае», то этим Хайдеггер хочет назвать то, чем для всякого греческого (и прежде всего начинающего) мышления отличается то, что мы называем «сущим». Сущее есть — помысленное по-гречески — присутствующее (das Anwesende). В присутствие ис-ходит и из него у-ходит исходящее и уходящее.

(Теперь мы знаем, что мы многообразно и постоянно называем сущее, но когда нас спрашивают в упор, что же означает «бытие» сущего, мы стоим в растерянности. Или же мы приводим самые разнообразные «объяснения», что опять-таки свидетельствует лишь о том, сколь совершенно бытие и его существо улетучилось для нас в без-сущностное. Задумается ли когда-либо падкое на факты Новое время над этим фактом улетучивания бытия — и захочет ли оно вообще о нем задуматься? Иначе и, поскольку решительнее и проще, мыслят в начале греки.)

Греческое слово для сущего употреблено во множественном числе, чем названо двоякое: сущее в целом и то или иное единичное сущее, принадлежащее этому целому. Но говорится не о сущем, а о том, что ему «свойствен исход» и что ему «исходит уход». Итак, речь идет о том, что свойственно сущему, а это и есть бытие сущего.

Однако исход и уход — это всё же имена для смены и изменения, стало быть, для «становления»; тогда это изречение как раз и показывает, что греки с самого начала уже понимали «бытие» как «становление». Греки, якобы, поняли «бытие» как «становление»? В этой мысли находят полноту всякой глубокомысленности. Но, возможно, она — лишь бездумность, в которую спасаются, чтобы не задумываться ни о «бытии», ни о «становлении». И прежде всего: от этой мнимой глубокомысленности греки были далеки, вопреки Ницше, который сам себе сделал невозможным постижение греческого мышления с помощью этого пустого противопоставления бытия и становления. Напротив, в метафизике самого Ницше эти понятия — становление и бытие — имеют строго очерченное и сущностное значение. Но ни ницшевское понятие «становления» и «бытия», ни гегелевское понятие «становления» и «бытия» нельзя смешивать с начинающе помысленной γένεσις.

О γένεσις говорится, и о том, что она свойственна присутствующему в каждом случае. Но это сказано лишь попутно, не в собственном ударении. Ибо изречение начинает: ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι — «откуда же исход есть присутствующему в каждом случае в целом». Речь не о сущем и не о бытии сущего, а говорится то, откуда есть исход. Но и это изречение не хочет сказать в том смысле, будто здесь должен быть выяснен «исток» сущего — например, в смысле той первобытной тины, из которой изготовлены все вещи. Скорее уж изречение говорит об «истоке» бытия. Однако как говорит это изречение? Где лежит «центр тяжести» первого предложения?

Всё стягивается к тому, чтобы сказать одно: то, откуда присутствующему в каждом случае свойствен исход, есть то же самое, что и то, куда обратно исходит уход. Если однажды понято, что должно быть сказано: то, откуда бытийствует исход, есть именно то, куда бытийствует уход, то нет никакой трудности, чтобы читать ταῦτα — в отличие от прежнего понимания текста — именно как ταὐτά. Только так дословный текст и соответствует тому, что здесь хочет сказать изречение.

Ταὐτά, «это» в смысле ταὐτά — «то же самое», именует то, к чему устремляется всё начинающее мышление: тождество (Selbigkeit) того, что есть выход исхода и вход ухода. Но не остается ли всё это в неопределенности? Что же есть это «то же самое»?

Изречение дает ясный ответ: κατὰ τὸ χρεών. Исход из того же самого и уход в то же самое суть соответственно обязывающей нужде. Обязывающая нужда есть то, чему соответствуют всякий исход и всякий уход, когда они исходят из того же самого и уходят в то же самое. Ταὐτά, «то же самое», это и есть τὸ χρεών, обязывающая нужда. Какая нужда, спросим мы, какого рода обязывание здесь правит? τὸ χρεών, очевидно, имеет в виду не какую-то произвольную нужду и не обязывание внутри какой-то особой области действия сущего. τὸ χρεών сказано попросту из знания бытия сущего в целом — более того, из знания того, откуда бытие сущего берет свой выход и куда оно берет свой обратный уход. Поэтому τὸ χρεών — обязывающую нужду — никогда нельзя разъяснять через приведение какой-либо необходимости, например, представляя себе отсутствие исключений из закона действия (скажем, каузального закона) или же подставляя вместо названной здесь необходимости необходимость «судьбы», как если бы этим было хоть что-то прояснено. Даже если бы и можно было думать о таком — что здесь, впрочем, совершенно не позволено, — слово «судьба» есть лишь другое загадочное слово и часто лишь подлинное (или неподлинное) признание того, что в своем знании мы находимся у границы.

Для определения того, что имеет в виду τὸ χρεών, надо держаться исключительно изречения Анаксимандра; но только из единого понимания этого изречения мы и будем в состоянии мыслить в том направлении, которое указывает изречение.

§23. Экскурс: усмотрение в τὸ χρεών с помощью другого слова Анаксимандра

a) Троякое единство распоряжения (ἀρχή)

Хайдеггер на мгновение прерывает истолкование изречения и обращается к другому, более краткому слову, которое дошло до нас из мысли Анаксимандра:

(ἡ) ἀρχὴ τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον.

«Распоряжение для присутствующего в каждом случае есть отказ границ».

Греческое слово ἀρχή здесь еще не употреблено в позднейшем смысле principium и «принципа». Но само слово старо и имеет для греков многозначный смысл, на который следует сразу же указать. Ἀρχή есть то, откуда нечто исходит. Если мыслят ἀρχή только так, то слово означает начало и место начала некоего процесса, некоей последовательности. Тогда в способе начинания лежит то, что его как раз покидают в продолжении процесса. Начало всегда есть то, через что перешагивают дальше и что оставляют позади в спешке дальнейшего продвижения. Если бы ἀρχή мыслили таким образом, в значении «начала» как «начинания», то заранее отказались бы от сущностного содержания.

Ἀρχή хотя и есть то, откуда нечто исходит, однако то, откуда нечто исходит, сохраняет в исходящем и его исходе как раз определение хода и определение того, куда исход есть исход. Ἀρχή есть проторение (Bahnung) способа и области исхождения. Проторение уходит вперед и всё же остается как начинающееся позади и при себе самом. Ἀρχή — не оставленное позади в продолжении начало-начинание. Ἀρχή высвобождает исход и исходящее, но так, что высвобожденное только теперь и удерживается в ἀρχή как в распоряжении (Verfügung). Ἀρχή есть распоряжающийся исход (der verfügende Ausgang). Отсюда уже можно понять, что то, откуда (ἐξ ὧν) есть исход, остается тем же самым, куда обратно уходит уход.

Но и не только это: ἀρχή распоряжается также и тем, что находится между исходом и уходом. Это, однако, означает: ἀρχή встроила (fügt) как раз это «между», то, что уже не есть только исход, но еще не есть только уход: переход (Übergang). Переход есть собственный исход, как бы его вершина. Ἀρχή про-владевает переходом. Ἀρχή есть в себе повсюду пред-владевающий исход, который всё вовлекает в свое распоряжение и через это вовлечение заранее определяет область и вообще впервые открывает нечто подобное области. Поскольку в существе ἀρχή исход и про-владение (Durchwaltung) сопринадлежны, в нем уже заранее определилось и нечто третье — не как следствие, а как равноизначальный сущностный момент: областной характер ἀρχή, про-меримое и про-мер; причем под «мерой» здесь имеется в виду не числовое отграничение, а открывающая областность до-статочности (Hin-reichens) встроения (Fügung). Повсюду пред-владевающее исхода заключает в себе областное. Распоряжение было бы, пожалуй, самым подходящим словом для ἀρχή, если понимать его в трояком смысле:

1. Пред-владевающий исход исхода и ухода.

2. Про-владевающее определение перехода от исхода к уходу.

3. Открытое держание открытой области исходящего про-владения.

Так полная понятая ἀρχή содержит троякое единство исхода, про-владения и области.

b) Распоряжение (ἀρχή) есть отказ (ἄπειρον)

Но какого рода эта ἀρχή, говорит слово Анаксимандра: τὸ ἄπειρον — что переводят, т. е. «интерпретируют», как «безграничное», «бесконечное». Перевод правилен. Однако, замечает Хайдеггер, он ничего не говорит. Опять-таки надо мыслить в круге того, о чем единственно здесь говорится, — о том, что есть распоряжение для присутствующего, поскольку и как оно присутствует. Τὸ ἄπειρον, отказывающее всем границам, относится единственно к присутствию присутствующего, и относится к нему как ἀρχή, т. е. теперь — в трояком смысле исхода, про-владения и открытия области. Ἀρχή затрагивает бытие, и притом столь сущностно, что она как ἀρχή составляет само бытие.

Но Анаксимандр говорит ведь об ἀρχὴ τῶν ὄντων, о распоряжении присутствующим. Конечно. Но из первого названного изречения видно, что хотя говорится о присутствующем, но вопрошается о том, откуда и куда обратно бытийствует присутствие. Ἀρχή затрагивает бытие. Поэтому ἄπειρον нельзя мыслить как сущее. И всё же его так толкуют, понимая под ним безграничное сущее в смысле некоего всеобщего мирового вещества. Выходит, надо представлять себе некую, пока еще не расчлененную, мировую кашу, которая не только по своим свойствам пока лишена всякой определенности, но одновременно и по объему не имеет границ, т. е. неисчерпаема. При этом забывают, что мы должны мыслить изречение мыслителя, и притом мыслителя в начале, а не принимать к сведению мнение какого-то неудавшегося «примитивного» химика. Не осмысляют того, что речь идет о распоряжении бытием. И прежде всего — не осмысляют того, что все мыслители греков испытали и постигли бытие сущего как присутствие присутствующего. До сих пор еще не прозрели, что и как только из этого истолкования бытия можно предчувствовать в его существе и то, что мы называем «греческим искусством» — будь то искусство слова или изваяний. Если бы лжетолкование начинающего греческого мышления было лишь случаем отдельных историков истории философии, то его можно было бы, вовсе о нем не упоминая, предоставить собственной ложности. Однако это лжетолкование имеет сущностные и веками укреплявшиеся исторические основания, которые для нынешних людей делают почти невозможным ухватить единственность этого начинающего мышления: а именно то, что сразу же — как в первом прыжке, но и лишь на мгновение — здесь помыслено само бытие.

Τὸ ἄπειρον есть ἀρχή бытия. Τὸ ἄπειρον есть отказ отграничения — относится, и притом относится единственно, к бытию, т. е. по-гречески: к присутствию.

Как же нам теперь ближе узнать это сущностное положение дел? Если бы оно было лишь содержанием давно исчезнувшего учения, то мы должны были бы оставить всякую надежду на знание. Но в изречении бытие само есть сказанное, а бытие остается для нас сверх-близким, которое превосходит всякую близость сущего. Значит, в самом озадачивающем должен сохраняться знак, указующий в доверительное.

Распоряжение встраивает присутствующее в исход, про-владение и в область. Распоряжение распоряжается тем, что мы тотчас же уже называем и назвали сущим, — в бытие, в котором оно впервые и единственно есть каждый раз сущее. Распоряжение есть само бытие, и распоряжение есть ἄπειρον, отказ границы. Распоряжение есть отказ.

Это звучит озадачивающе и сначала едва ли мыслимо. Но надо наконец, без предвзятых мнений, задержаться на этом озадачивающем. Уже в способе сказания нас встречает озадачивающее. Первое слово, которое выпадает о бытии, содержит сказание, которое есть отказ: ἀ- ἄπειρον. Это ἀ называют, согласно грамматике, α privativum — «а», которое выражает «лишение», отнятие, нехватку и отсутствие. Но Хайдеггер предлагает не доверять грамматике и держаться самого дела.

Ἀρχή, распоряжение, если оно есть τὸ ἄ-πειρον, само отмечено через ἀ. Распоряжение, очевидно, не может — и менее всего может — быть чем-то ущербным; то, что «без» (ἀ), грамматически, возможно, и можно схватить как выражение «привации», но в самом деле и в существе надо всякий раз самостоятельно определять способ и возможность этого «прочь» и «не». Может статься, что это «не» вовсе не имеет характера «негативного». Может статься, что мы — уже давно — понимаем негативное слишком негативно. Сколь решительной должна быть здесь тщательность мышления, можно подкрепить еще и указанием на то, что в начале западного мышления не только первое слово для бытия, но и решающее слово для истины имеет именно этот «привативный» характер: истина называется ἀ-λήθεια, что, довольно неуклюже, переводят как «не-сокрытость» (Un-verborgenheit), еще не давая тем самым ни малейшей опоры для того, в какой сущностной области следует теперь мыслить так названную «истину».

А если мыслить еще более начинающе — в самое начало, — то встает вопрос: не существует ли некая начинающая связь между привативным существом бытия как ἄ-πειρον и привативным существом истины как ἀ-λήθεια? Не возвещает ли здесь о себе еще не опрошенное сущностное единство самого бытия и истины?

Ἀ в ἄπειρον имеет ἀρχή-характер, т. е. характер распоряжения, и притом в виду и только в виду бытия, присутствования. Ἀ относится к границе, отграничению и разграничению. Но что же присутствование имеет общего с границей? В какой мере в присутствовании заключена внутренняя связь с границей и отграничением?

В присутствовании ведь присутствующее определяется как таковое. Присутствующее через присутствие приходит к составу (Bestand) и есть тем самым нечто состоятельное (Beständiges). Присутствование состоятельного имеет в себе отношение и тягу к упрочению (Beständigung). И упрочение, увиденное так, достигает своего существа, очевидно, лишь в устойчивости, в продлении некоей в себе закрепленной состоятельности. Эта длящаяся состоятельность была бы тогда лишь тем, что очерчивало существо присутствования, и притом так, что это закрепление в состоятельности было бы принадлежащей к присутствованию границей. Присутствование лишь в существе окончательно определялось бы окончательностью состоятельности.

Однако остается вопрос: соответствуют ли упрочение и состоятельность существу присутствования? На этот вопрос можно ответить только из того, что встроено как существо присутствования и названо в качестве такового встроения: ἀρχὴ τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον. Распоряжение есть для присутствующего отказывающее границе. Бытие есть присутствование, но не необходимо упрочение в смысле окостенения в состоятельности. Но разве не исполняется всё присутствование именно в наибольшем возможном упрочении? Разве сущее не тем сущее, чем устойчивее и длительнее оно есть? Разве не в наибольшей возможной способности к длительности лежит наибольшее обеспечение сущего как сущего? Конечно — а именно в смысле той уверенности (Gewißheit), в которой мы, нынешние, мним, что знаем бытие сущего. Эта уверенность содержит некую истину о сущем, которая восходит вплоть до греческих мыслителей: что состоятельность и упрочение, ἀεί, продление есть высшая отличительная черта ὄν, присутствующего. Однако это начинающее изречение — ἀρχὴ τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον — говорит иное. Нам остается только подчиниться изречению, при условии, что мы хотим услышать в нем его слово, а не наше мнение.

c) Властвование бытия как ἀρχή и ἄπειρον в γένεσις и φθορά для присутствования сущего

Бытие есть присутствование, но не необходимо упрочение в длящуюся состоятельность. Тогда состоятельность была бы как раз не-существом присутствования, тогда состоятельность лишала бы присутствование его сущностного. И действительно, ибо γένεσις, присутствование, имеет в виду не голое наличие, а ис-хождение и вос-хождение. При-сутствование отличено через γένεσις, исход. Одно лишь присутствие в смысле наличности уже положило присутствованию, исходу, границу и тем самым выдало присутствование. Упрочение привносит в присутствование не-существо и отнимает у него возможность того, что принадлежит присутствованию как ис-хождению и вос-хождению: обратное ухождение и уход.

Исход ведь не есть покидание того, откуда исход есть. В лучшем случае исшедшее, сущее, — и только оно — могло бы быть помыслено так, как если бы оно оставило распоряжение. В действительности же это невозможно, потому что только сам исход стоит в распоряжении, которое есть бытийствующее распоряжение, но никогда — не исшедшее. Исход, напротив, только и вводит впервые собственно «откуда» в бытийствование, так что возврат в это «откуда» может быть только сущностным исполнением присутствования.