Русский эпос

Если это так, то дальнейшее изучение и дифференциация типов прялок и их декора дадут в руки исследователей богатейший материал для изучения этногенетических и миграционных процессов, протекавших на протяжении длительного исторического периода на обширных территориях Евразийского материка.

Подводя итог всего изложенного выше, и отнюдь не претендуя на завершенность анализа, мы можем констатировать следующее: образный язык русской прялки исключительно сложен и многогранен, прялка была, по-видимому, не просто искусно украшенной бытовой вещью, инструментом для получения нити, а средоточием мира мифопоэтических представлений, сложившихся в глубокой древности.

На редкость полисемантичная, она была одновременно и моделью мироздания, и своеобразным календарем – образом времени, и фаллическим символом плодородия, и надмогильным памятником, и образом вечной гармонии бытия с его бесконечным перетеканием жизни в смерть, а смерти в жизнь. И это, разумеется, еще далеко не все. Образный язык русской народной прялки ждет своего прочтения, и здесь хотелось бы вспомнить слова, сказанные В. В. Стасовым более ста лет назад: «Орнаменты всех вообще новых народов идут из глубокой древности, а у народов древнего мира орнамент никогда не заключал ни единой праздной линии. Каждая черточка тут имеет свое значение, является словом, фразой, выражением известных понятий, представлений. Ряды орнаментики – это связная речь, последовательная мелодия, имеющая свою основную причину и не назначенная для одних только глаз, а также и для ума и чувства».40

Своеобразные, столь близкие к индоиранским формы, в которые вылился у восточных славян фаллический культ плодородия, идентичная орнаментика, близость мифопоэтической системы восприятия мира к типично индоиранской – все это, думается, позволяет нам говорить о близости праславян и индоарьев в той глубокой древности, когда эти формы создавались и выкристаллизовывались.

Рис. 1. Донце прялки. Конец 19 века.

Рис. 2. Прялка. 1890.

Рис. 3. Ножка тарногской прялки. 1890.

Рис. 4. Резная намогильная стела. Северный Кавказ.

Рис. 5. Прялка. Конец 19 века.

Рис. 6. Прялка. Конец 19 века.

Рис. 7. Прялка. 1903.

Рис. 8. Надгробие.

Рис. 9. Надгробие митрополита Киприана. 15 век.

Рис. 10. Надмогильная плита. 14 век.

Рис. 11. Резной молоток (6-начало 5 века до н.э.).

Рис. 12. Оссуарий (7-9 века).

Рис.4.

1. Афганистан. Hindukush Carved wooden pole. 19 век.

2-3. Швейка. Вологодская губерния. 19 век.

Вологодский областной музей. Из 500 прялок имевшихся в коллекции (в 1984-1985) 124 имели надписи.

Таблицы 1, 2, 3.

Верховажский район номер № 17745 (надпись как часть орнамента).

1. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. 4. М., 1913, стр. 40.

2. Афанасьев А. Н. Древо жизни. Избранные статьи. М. «Современник». 1982. стр. 119.

3. Рыбаков Б. А. Макрокосмос в микрокосмосе народного искусства. Декоративное искусство СССР. 1975, № 1, 3.

4. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М. «Наука». 1981.

5. Там же, стр. 459.

6. Там же, стр. 297.

7. Каталог выставки русской деревянной скульптуры и декоративной резьбы. М. 1964.

8. Афанасьев А. Н. Древо жизни, стр. 363.

9. Да услышат меня земля и небо. Из ведийской поэзии. М. 1984, стр. 187-188.

10. Да услышат меня земля и небо, стр. 35-36.

11. Там же, стр. 122.

12. Там же, стр. 190.

13. Афанасьев А. Н. Древо жизни, стр. 76.

14. Там же, стр. 133.

15. Там же, стр. 133.

16. Махабхарата. Вып. 5. Кн. 1. Мокшадхарма. Изд. 2-е. Аш. 1983. Стр. 60.

17. Седова М. В. Ювелирные изделия древнего Новгорода (X-XV в.в.). М. 1987, стр. 176, рис. 75, 76; Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII в.в. М. 1982, стр. 281, табл. 18, рис. 6.

18. Гусева Н. Р. Индуизм: мифология и ее корни. Вопросы истории. 1973. № 3. Стр. 143.

19. Рыбаков Б. А. Язычество, стр. 451-452.

20. Цит. по: Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М.1980, стр. 293.

21. Да услышат меня земля и небо, стр. 161.

22. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. стр. 292.

23. Гусева Н. Р. Индуизм: мифология. Стр. 143.

24. Да услышат меня земля и небо, стр. 35.

25. В связи с символикой плодородия исключительно интересен материал, опубликованный А. А. Мансуровым в «Описании рукописей этнологического архива Общества исследователей Рязанского края» (Рязань, 1928. Вып. 2. № 128), где отмечается, что в Касимовском уездм в «чистый» понедельник катаются на донце девочки, девушки и женщины, для того чтобы лен и просо уродились «долгие и чистые». В деревне Новиках женщины садятся на донце обязательно обнаженным телом.

26. Iллiнська В.А. При скiфскькi навершники. Археологiя. Вып. 15. Киiв. 1963. Стр 53-58.

27. Яковенко Э.В. Резной молоток из Среднего Приднепровья. СА. 1969. № 2. Стр. 249, рис. 1.

28. Шеляпина Н. С. Надгробия XIII-XIV вв. из раскопок в Московском Кремле. СА. 1971. № 3. Стр 285-286.

29. Там же, стр. 289.

30. Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М. 1978. Стр. 182.

31. Толстой Н. И. Об одной карпато-южнославянской изопрагме. Симпозиум по проблемам карпатского языкознания (24-26 апреля 1973 г.). Тезисы докладов и сообщений. М. 1973. Стр. 50-55.

32. Кузнецова А. Я. Народное искусство карачаевцев и балкарцев. Нальчик. 1982. стр. 140.

33. Там же, стр. 130.

34. Там же, рис. 71 (1), 76, 78, табл. 78, № 8-11.

35. Горячева В. Д. Береналиев О. Раскопки Краснореченского городища. Археологические открытия 1978 года. М. 1979. Стр. 590-591.

36. Там же, стр. 591.

37. Рузиев М. Искусство таджикской резьбы по дереву. Душанбе. 1975. Стр. 33 (рис. 6, 7, 43, 45, 66, 101).

38. Там же, стр. 34.

39. Мухтаров А. Резьба по дереву в долине Заравшана. Альбом средневековых орнаментов. М. 1966. Рис. 21, 41, 43.

40. Стасов В.В. Русский народный орнамент. Вып. 1. СПб., 1872. Стр. 16.

С. В. Жарникова. Историческая динамика расовой и этнической дифференциации населения Азии. М., Наука. 1987.

Исторические корни севернорусской народной культуры

Одной из важнейших задач, поставленных временем перед работниками культуры, является задача восстановления национального самосознания, самоуважения народа. Решение этой задачи невозможно без изучения, восстановления и пропаганды народной культуры, той системы ценностных ориентиров, что складывалась в народе в течении тысячелетий его исторического бытия. В связи с этим проблема выявления глубинных корней севернорусской народной культуры стоит сегодня исключительно остро. Одним из основных является вопрос временной стратиграфии, в связи с новейшими данными палеоклиматологии, палеоантропологии, лингвистики, археологии. Так в настоящее время, благодаря открытиям палеоклиматологов, пересматриваются временные рамки периода первичного освоения человеческими коллективами территорий центра и Севера Европейской части России. Предполагается, что уже в эпоху Микулинского межледниковья (130-70 тысяч лет назад), когда среднезимние температуры были на 8-12 градусов выше, чем в настоящее время, и климат на значительной части территории Русской равнины вплоть до северных областей был идентичен современному климату приатлантических районов Зап.Европы, человеческие коллективы вышли на побережье Белого и Баренцева морей. В период безледникового Валдая (70-24 тысячи лет назад) на территории центра и севера Восточной Европы продолжают обитать люди с достаточно развитым уровнем культурных традиций, о чем свидетельствуют захоронения Сунгиря во Владимирской области и Мезинская верхнепалеолитическая стоянка на Черниговщине (25-23 тыс. до н.э.). Во время ледникового Валдая (20-18 тысяч лет назад), как выяснено в настоящее время, отнюдь не все территории Русской равнины (в частности Русского Севера) были покрыты ледником, т.к. его крайняя восточная граница проходила по Молого-Шекснинскому рубежу. Таким образом, на восток от этой границы (вплоть до Урала) были распространены смешанные елово-березовые и березово-сосновые леса и луговые злаковые степи, т.е. территории, пригодные для жизни человека.

В эпоху мезолита (10-5 тыс. до н.э.) на огромных просторах Европейского Севера начинается период потепления, и уже к 7 тыс. до н.э. здесь устанавливаются среднелетние температуры выше современных на 4-5 градусов, и почти на 550 км. севернее современной границы ее распространения продвигается зона смешанных широколиственных лесов. На территории Вологодской области исследованиями С. В. Ошибкиной выявлены в большом количестве памятники эпохи мезолита. Антропологически люди, захороненные в могильниках этого времени – классические европеоиды, без малейшей примеси монголоидности. Подвижек населения в этот период с территории Урала и Зауралья (зоны формирования финно-угорских племен) не выявлено. Аналогичные выводы сделаны Д. А. Крайновым по эпохе неолита.

Маловероятными представляются подобные подвижки в эпоху бронзы, когда продвижение населения на север Восточной Европы фиксируется, как правило, с земель Поднепровья, Среднего Поволжья и Волго-Окского междуречья. Анализируя сегодня многочисленные находки эпох мезолита, неолита и бронзы на территориях центра и севера Европейской части России, мы можем со значительной долей уверенности предполагать, что вплоть до конца эпохи бронзы (т.е. конца 2 тыс. до н.э.) здесь обитали племена европеоидов, принадлежавших к индоевропейской языковой общности. Уже в эпохи мезолита, неолита и бронзы на Русском Севере складывается целый комплекс обрядово-мифологических структур, которые в тех или иных трансформированных, а зачастую и предельно архаических формах, сохранились в контексте народной культуры вплоть до рубежа 19-20 веков и даже до настоящего времени. Это обрядовые тексты, рисунок ритуальных плясок, орнамент-оберег и т.д. Не случайно исследователи считают, что в русской народной культуре сохранились элементы, архаичнее не только древнегреческих. Но и зафиксированных в «Веде».

Таким образом, принятая ранее парадигма исторического развития Европейского Севера России, утверждавшая, что данные территории, начиная с послеледниковья, были заселены пришедшими из-за Урала (в результате давления избытка населения) финно-угорскими племенами, которые вплоть до прихода сюда славян на рубеже 1-2 тыс. н.э., имели охотничье-собирательский и рыболовческий тип хозяйства, в настоящее время пересматривается.

Новая парадигма представляется следующей: согласно современным данными палеоклиматологии, антропологии, лингвистики, этнографии и др. сопредельных наук на территории Европейского Севера России к моменту прихода славян проживали в основном потомки древнего индоевропейского населения, сохранившего архаичнейшие общеиндоевропейские культурные традиции, архаический тип лексики и архаический приледниковый антропологический европеоидный тип. Их контакт и взаимовлияния со славянскими группами, продвигавшимися на данные территории, был облегчен наличием близости языка, антропологического типа и многих культурных традиций, доставшихся и тем, и другим от их общих индоевропейских предков.

С. В. Жарникова. Информационно-практическая конференция по проблемам традиционной народной культуры Северо-Западного региона России. Тезисы докладов и сообщений. Вологда 20-22 октября 1993 г.

Восточнославянское языческое верховное божество и следы его культа в орнаментике северорусских женских головных уборов

Вопрос о наличии культа единого верховного языческого божества у восточных славян по сей день считается открытым.

1. Сделанное в 1872 г. К. Н. Бестужевым-Рюминым заявление о тождественности языческого славянского Рода и библейского творца долгое время оставалось вне поля зрения науки. Н. М. Гальковский в 1916 г. назвал Рода «самым загадочным и наименее изученным из всех славянских божеств». Это обстоятельство изменилось с выходом в свет в свет фундаментального исследования Б. А. Рыбакова «Язычество древних славян», где большое внимание уделяется культу Рода и Рожаниц. На основании литературных источников, обширного археологического и этнографического материала, Б. А. Рыбаков делает вывод о правильности утверждения К. Н. Бестужева-Рюмина. В названной монографии Б. А. Рыбакова одним из важнейших аргументов, доказывающих наличие у славян культа Рожаниц – спутниц Рода, являются образы народной, в частности, северорусской вышивки.

2. Материалы фондов Вологодского областного музея в этом плане представляют особый интерес. На головных повойниках молодых женщин в Сольвычегодском и Тарногском уездах Вологодсой губернии еще в прошлом веке вышивались изображения антропофорфных существ в позе рожаниц. Но среди головных уборов того же региона (Сольвычегодский уезд) есть ряд старушечьих повойников, на головках которых имеются стилизованные, набранные серебряными нитями изображения бычьих морд. Думается, у нас есть основания связать эти изображения с культом верховного языческого божества славян, возможно Рода.

3. К такому выводу приводят следующие данные: приведенный в монографии Б.А.Рыбакова перечень аналогов Рода в мифологических системах отличает общая черта: все они хозяева вод, связанные в той или иной мере с Луной, и их зооморфным воплощением является бык. А так как районы этих уездов славянские (финно-угорский субстрат практически не обнаруживается), то возможно именно с таким верховным языческим божеством, управляющим плодородием, жизнью и смертью людей, связаны изображения бычьих голов на старушечьих повойниках.

С. В. Жарникова. Всесоюзная сессия по итогам полевых этнографических исследований 1980-1981 г.г., посвященная 60-летию образования СССР. Тезисы докладов. Нальчик. 1982 г.

Дорогами мифов (А. С. Пушкин и русская народная сказка)

«Вечером слушаю сказки - и

вознаграждаю тем недостатки

проклятого своего воспитания.

Что за прелесть эти сказки!

Каждая есть поэма».

(А. С. Пушкин)

«У лукоморья дуб зеленый; златая цепь на дубе том», - завораживающе звучат первые строки поэмы «Руслан и Людмила», знакомые каждому из нас с детских лет. «И днем, и ночью кот ученый все ходит по цепи кругом», - продолжает поэт, и, вслушиваясь в музыку пушкинских строк, мы, как правило, не задумываемся о том, что это за «лукоморье», почему растет там именно «дуб зеленый» и зачем «кот ученый все ходит по цепи кругом»?

Откуда пришли в поэму эти странные образы:

Там на неведомых дорожках

Следы невиданных зверей;

Избушка там на курьих ножках

Стоит без окон, без дверей;

Там лес и дол видений полны;

Там о заре прихлынут волны

На брег песчаный и пустой,

И тридцать витязей прекрасных

Чредой из вод выходят ясных,

И с ними дядька их морской;

Там королевич мимоходом

Пленяет грозного царя:

Там в облаках перед народом

Через леса, через моря

Демон несет богатыря;

В темнице там царевна тужит,

А бурый волк ей верно служит;

Там ступа с Бабою-Ягой

Идет, бредет сама собой;

Там царь Кощей над златом чахнет;

Там русский дух... Там Русью пахнет!1

Перед нами мир таинственных и прекрасных образов русской народной волшебной сказки, своеобразная перспектива тем и сюжетов, заинтересовавших поэта. Как отмечал В. Я. Пропп: «До Пушкина сказка принадлежала к наиболее презираемым видам народной поэзии. Частично это презрение проявлялось даже после появления сказок Пушкина... Подлинная народная сказка была введена в литературно-общественный и научный обиход Пушкиным, который сразу же показал все замечательные художественные качества русской сказки». (Курсив мой. - С. Ж.).2 Уже вовведении (внесенным в поэму «Руслан и Людмила» во втором издании в 1828 г.) мы встречаем «тридцать витязей прекрасных», которые вместе с их «дядькой морским» «чредой из вод выходят ясных». Через три года, в 1831 году, эти образы вновь оживут в «Сказке о Царе Салтане, о сыне его славном и могучем богатыре Князе Гвидоне Салтановиче и о прекрасной Царевне Лебеди»:

....Море вдруг

Всколыхнулося вокруг,

Расплескалось в шумном беге

И оставило на бреге

Тридцать три богатыря,

В чешуе, как жар горя,

Идут витязи четами,

И, блистая сединами,

Дядька впереди идет

И ко граду их ведет.3

Но это будет потом, а пока молодой Александр Пушкин пишет свою первую сказку - поэму. Сюжет ее строится по следующей схеме: демон обладающий сверхъестественной силой и практически неуязвимый ни для какого оружия (кроме особого меча), похищает с брачного ложа красавицу княжну - жену богатыря князя Руслана. Людмила спасается от своего похитителя в волшебном саду. Руслан после долгих странствий достигает царства Черномора, находящегося за горами на далеком Севере. Он сражается с демоном, лишает его волшебной силы и находит жену, погруженную в волшебный сон. Затем Руслан проходит через смерть, оживает, уничтожает несметные полчища врагов под стенами Киева и наконец, прекращает волшебный сон своей супруги. Задавая себе вопрос о том, что послужило прообразом сюжетной схемы «Руслана и Людмилы», мы невольно останавливаем свое внимание на сюжете древнеиндийского эпоса «Рамаяны».

Что же происходит в древнеиндийской эпической поэме? Демон, добившийся от богов почти бессмертия (убить его можно только чудесной стрелой), похищает царевну Ситу - жену богатыря царевича Рамы. Он уносит ее за облака, а затем в свое волшебное царство (на остров Ланку). Молодая женщина спасается от похитителя в чудесном саду. Муж, после долгого пути, приходит в царство демона (ракшаса) Раваны, убивает его и возвращает себе жену. Для того, чтобы доказать свою верность мужу, Сита всходит на костер, который не причиняет ей никакого вреда. Герой Рама уничтожает полчища демонов-ракшасов, освобождает от них остров счастья - Ланку и возвращается с женой в свое царство.

Один из исследователей и переводчиков на русский язык древнеиндийского эпоса «Махабхарата», в который входит как составная часть «Сказание о Раме», академик Б.Л. Смирнов отмечал, что «поражает полное совпадение схемы «Сказания о Раме» со схемой «Руслана и Людмилы” Пушкина... Представляло бы большой литературоведческий интерес выяснить, какими путями дошла до Пушкина эта схема».4

Следует заметить, что сходство «Сказания о Раме» и «Руслана и Людмилы» прослеживается не только в общей схеме, но и, что поразительно, в мельчайших деталях. Так, волшебник Финн успокаивает Руслана:

... тебе ужасна

Любовь седого демона;

Спокойся, знай: она напрасна

И юной деве не страшна.

Он звезды сводит с небосклона,

Он свистнет - задрожит луна;

Но против времени закона

Его наука не сильна.

Ревнивый, трепетный хранитель

Замков безжалостных дверей,

Он только немощный мучитель

Прелестной пленницы своей.5

Но вот что сообщает о демоне Раване в «Сказании о Раме» бог Брама: «По моей милости он для всех существ неуязвим был раньше. Злодея по некой причине известное время терпели; но ради его наказания (было допущено), что б он у тебя похитил Ситу; я ее охранял (силой) проклятия... Если к чужой жене, его не желающей, он прикоснется, то, достоверно - его голова на сто кусков разлетится: некогда было такое заклятие».6

Таким образом, и Черномор в «Руслане и Людмиле», и Равана в «Сказании о Раме» насильно сделать своими женами прекрасных плениц не могут. И Сита, и Людмила ожидают прихода мужей и освобождения среди деревьев прекрасного сада, окружающего как дворец Раваны, так и дворец Черномора.

В «Руслане и Людмиле» волшебнику Черномору помогает и призывает его на бой с Русланом ведьма Наина, оскорбленная отказом Финна принять его любовь. В «Рамаяне» демона Равану призывает на бой с Рамой и его братом Лакшманой демоница Шурпанакха (сестра-близнец Раваны), оскорбленная Рамой, отвергшим ее любовь.

Мы знаем, что Руслану в его борьбе с Черномором помогают волшебник Финн и голова брата Черномора, которую злодей отсек волшебным мечом, но сохранил в ней жизненную силу. В «Сказании о Раме» герою также помогает брат ракшаса - мудрый волшебник Вибхишана, причем особо подчеркнем, что сам Равана получил свою почти абсолютную власть, только после того, как отсек и принес в жертву одну из своих 10 голов.

Вспомним, как в «Руслане и Людмиле» Черномор обманывает Людмилу призраком смертельно раненного Руслана. Но в «Сказании о Раме» демон Равана также пытается обмануть Ситу, показывая ей якобы отрубленную окровавленную голову Рамы. Кроме того, он создает множество подобий - призраков Рамы, чтобы смутить его во время боя.

Даже этих примеров достаточно, чтобы поставить вопрос, что же связывает два текста, разделенные тысячелетиями.

Согласно древнеиндийскому эпосу, Рама и его брат Лакшмана были убиты. «Настигнутые стрелами они упали на землю, словно солнце и луна». Но мудрый Вибхишана «возвратил к жизни обоих героев» и после этого дал им воду с далекой горы Шветы (Светлой), находящейся на острове в северо-западном Молочном (Белом) море. Промыв глаза этой волшебной водой Рама обрел дар «видеть любое невидимое существо».7 Что же происходит в поэме А. С. Пушкина с убитым Русланом? Мудрый волшебник там также приносит воду из двух ключей, текущих в чудной долине «за дальней цепью диких гор». Вода с дивных гор, как и в «Сказании о Раме», совершает чудо:

И раны засияли вмиг,

И труп чудесной красотою

Процвел...8

Отметим также, что судьбы и Рамы, и Руслана в целом одинаковы. Оба героя представляют собой идеал князя - «вождя народа», его защитника, того, кто уничтожает тиранию злых сил, не щадя своей жизни. В самом начале пути Руслан встречает Финна, и волшебник, говоря о Черноморе - символе жестокости, коварства и зла, пророчит ему:

Еще ничей в его обитель

Не проникал доныне взор;

Но ты, злых козней истребитель,

В нее ты вступишь, и злодей

Погибнет от руки твоей,

Тебе сказать не должен боле:

Судьба твоих грядущих дней,

Мой сын, в твоей отныне воле.9

Не рок, а именно решение самого героя определяет дальнейшую судьбу. И эта мысль является ведущей и в «Сказании о Раме», и в «Руслане и Людмиле». Раме, как и Руслану, предстоит уничтожить тиранию зла в лице Раваны, с которым не могут справиться даже боги, так как он «для всех существ неуязвим» - для всех, кроме человека, готового отдать жизнь в борьбе со злом. Рама должен также, быть может, ценою собственной жизни, избавить от злых демонов прекрасный остров Счастья. Но избрать свой путь, принять решение он должен сам. И когда герой побеждает зло, его благодарит все на земле. С неба звучат слова, обращенные к нему: «Ты исполнил великое дело, облеченный божественным светом... Пока стоит земля, миры тебя будут славить».10