Иммануил Кант и немецкая философия Просвещения

Разрыв с Просвещением: «Еще одна философия истории».

Манифестом окончательного разрыва стала работа «Еще одна философия истории» (1774). Здесь Гердер сатирически и страстно обличает самодовольство и абстрактный универсализм Просвещения. Он отвергает просветительскую линейную схему прогресса от «мрака суеверий» к «свету разума». Вместо этого он предлагает:

1. Принцип уникальности каждой культуры и эпохи. Каждая несет в себе «центр тяжести» своего собственного счастья. Детство человечества (Древний Восток) не хуже его «старости» (просвещенной Европы), оно иное.

2. Метод «вчувствования» (Einfühlung): чтобы понять историю, нужно мысленно пережить её изнутри, вжиться в дух времени.

3. Критика европоцентризма: Гердер осуждает колониализм и указывает на ценность неевропейских культур.

Это – рождение историзма как мировоззрения, утверждающего самоценность каждого исторического явления.

Вершина: «Идеи к философии истории человечества» и концепция «гуманности».

В главном труде «Идеи к философии истории человечества» (1784-91) Гердер создает грандиозную натуралистическую теодицею. История – это продолжение природы, осуществление божественного плана, ведущего человечество к «гуманности» (Humanität). «Гуманность» – не абстрактная мораль, а врожденная потенция человека к разуму, свободе, справедливости и творчеству, которая раскрывается исторически через борьбу противоположностей и многообразие культур. Задача человека – «очеловечить» себя, реализовав эту родовую сущность. Гердер набрасывает целостную картину мира: от геологии и биологии (где он, опережая время, намекает на идею трансформизма видов) до развития духа, права и искусства.

Философ П.П. Гайденко отмечала, что, в отличие от Гегеля, у Гердера нет диалектики чистого духа; его история – это «естественная история человеческого духа», где культурные формы вырастают из природных условий, языка и «народного духа». Концепцию «гуманности» высоко ценил Гёте; она стала этическим ядром веймарского классицизма.

Поздняя полемика с Кантом: язык против «чистого разума».

В 1790-е гг. Гердер вступает в жесткую полемику с критической философией Канта («Мета-критика чистого разума», 1799; «Каллигона», 1800). Его критика идет по двум линиям:

1. Лингвистическая: Кант исследует абстрактные структуры «чистого разума», игнорируя то, что разум всегда воплощен в конкретном историческом языке. Мышление есть «внутренний язык». Априорные формы – это фикции, оторванные от живой речевой практики.

2. Психологическая и антидуалистическая: Гердер отвергает кантовские дуализмы (рассудок/чувственность, априорное/апостериорное). Человек – целостный организм, и его познавательные способности неразделимы. Кантова система – это «словесное чудовище» и возврат к схоластике способностей.

Хотя эта критика часто считалась недостаточной, современная философия языка видит в Гердере провозвестника «лингвистического поворота» и критики картезианской модели сознания.

А.В. Гулыга в «Немецкой классической философии» писал, что Гердер, «не поняв революционной сущности кантианства… уловил его слабую сторону – оторванность от живой истории и культуры». Западный исследователь Майкл Форстер показывает, что гердеровская критика Канта предвосхищала аргументы позднего Витгенштейна против «private language».

Историческое значение: Предромантизм, национализм, философия культуры.

Гердер умер в Веймаре в 1803 году. Его наследие колоссально и многогранно:

Для движения «Буря и натиск» он был духовным вождем, открывшим ценность фольклора, страсти и Шекспира.

Для романтиков (братьев Шлегелей) он заложил основы философии истории, интерес к Средневековью и национализм.

Он является основателем философии культуры и историцизма, повлияв на Гегеля, Дильтея и Шпенглера.

Его идея «народного духа» (Volksgeist), при всей её гуманистической изначальной направленности, стала идейным источником для последующих этнонационалистических течений.

Гердер завершил эпоху Просвещения в Германии, переварив её наследие и открыв новые горизонты для понимания человека как исторического, языкового и творческого существа.

Фридрих Генрих Якоби: Философия веры и вызов спекулятивному разуму.

Личность и метод: Философия как исповедь.

Фридрих Генрих Якоби (1743–1819) – фигура, чье значение в немецкой мысли конца XVIII – начала XIX века трудно переоценить, хотя он и не был систематическим философом в академическом смысле. Став впоследствии президентом Баварской академии наук, Якоби всегда настаивал на том, что его сочинения – это не построение абстрактной системы, а «исповедь», непосредственное выражение внутреннего жизненного опыта, навязанного ему, по его словам, «высшей и неодолимой силой». Его метод – полемические диалоги, письма и эссе, где личная убежденность ставится выше дедуктивной логики. Этим он сознательно противопоставлял себя как рационализму Просвещения, так и системосозиданию немецких идеалистов.

Отечественный философ Б.М. Бернштейн называл Якоби «Сократом немецкого идеализма» за его иронию и умение ставить неудобные, основополагающие вопросы, вскрывающие противоречия в стройных системах. Западный исследователь Джордж ди Джованни подчёркивает, что Якоби ввёл в философский дискурс категорию «непосредственного знания» (unmittelbares Wissen), которая стала краеугольным камнем для последующей критики спекулятивного мышления у романтиков и позднего Шеллинга.

«Спинозистский тупик»: Разум ведёт к детерминизму и атеизму.

Чтобы понять позицию Якоби, важно изучить его глубокое исследование Спинозы, которого он считал наиболее последовательным философом. Анализ Якоби привёл его к парадоксальному выводу: единственно логичная система разума – это спинозизм, но именно поэтому спинозизм невыносим для живого человека. Рассуждение Якоби таково: дискурсивный разум (Verstand) движется в цепи причин и следствий, от одного обусловленного к другому. Любая попытка метафизически доказать существование Бога (как у Лейбница или Вольфа) неизбежно низводит Абсолют до звена в причинной цепи, то есть до конечного, обусловленного существа. Следовательно, последовательный рационализм ведёт не к теизму, а к монистическому пантеизму (всё есть Бог/Природа), который Якоби отождествлял с фатализмом и, по сути, с атеизмом, поскольку лишает Бога личности, свободы и трансцендентности. Этот скандальный тезис он обнародовал в 1785 г. в работе «Письма об учении Спинозы», спровоцировав знаменитый «спор о пантеизме» (Pantheismusstreit) с М. Мендельсоном.

Немецкий философ Карл Ясперс видел в этом жесте Якоби экзистенциальный поступок: он обнажил пропасть между «разумом» (Vernunft) и «рассудком» (Verstand). Рациональная система, какой бы совершенной она ни была, убивает живое бытие, сводя его к механическим связям. Русский мыслик В.С. Соловьёв, анализируя спор, отмечал, что Якоби справедливо указал на антиномию разума: стремясь к безусловному, он своими собственными средствами может постигать только условное.

Спасительный прыжок веры.

Поскольку разум заводит в тупик спинозизма, необходим иной путь – путь веры (Glaube). Для Якоби вера – не иррациональный акт и не принятие церковных догм, а непосредственная, дорефлексивная уверенность в существовании реальности, которую разум доказать не может. Подобно тому как мы не доказываем, а непосредственно верим в существование внешнего мира или других «я», так же мы обладаем непосредственной интуицией Бога, свободы и нравственного закона. Эта вера – дело не рассудка, а целостного «сердца» (Gemüt), эмоционально-интуитивного центра личности. В поздних работах Якоби для обозначения этой высшей способности использует термин «разум» (Vernunft) в противопоставлении «рассудку» (Verstand), предвосхищая терминологию романтиков. Vernunft – это орган постижения сверхчувственного через акт веры-интуиции. Попытка же схватить этот свет непосредственной уверенности дискурсивным рассудком убивает его.

В русскоязычной традиции (переводы В.И. Модестова, С.А. Чернова) термин Glaube у Якоби часто передаётся как «вера-доверие» или «непосредственное верование», чтобы отличить его от религиозной конфессиональной веры (Religion). Это подчёркивает его гносеологический, а не только теологический смысл.

Двойственное отношение к Канту: Союзник и оппонент.

Отношение Якоби к критической философии Канта было глубоко амбивалентным, что ярко проявилось в его эссе «О попытке критицизма привести разум к рассудку» (1802).

Согласие («очистительный союзник»): Якоби полностью принимал кантовскую критику традиционной метафизики. Ограничение теоретического разума сферой возможного опыта и неспособность доказать бытие Бога, свободы, бессмертия души были для него спасительным разрушением иллюзий спекулятивного рассудка. Кант «расчистил поле» для веры.

Критика («новый догматизм»):

1. Против «постулатов»: Якоби резко отвергал кантовское решение – постулирование Бога и бессмертия практическим разумом. Для него это была жалкая «уловка», попытка вернуть рациональными задним числом то, что было отнято у теоретического разума. Вера в Бога для Якоби – не логический вывод из морального закона, а первичная, непосредственная достоверность.

2. Против формализма: Этику Канта он считал пустым формализмом, игнорирующим непосредственное моральное чувство и живую конкретность добра.

3. Против феноменализма: Кантовское учение о «вещах в себе» Якоби считал внутренне противоречивым (знаменитая формула: «без этого предположения [вещи в себе] я не могу войти в систему [Канта], а с ним – не могу в ней остаться»). Для Якоби мы воспринимаем не явления, а сами реальные вещи непосредственно, через акт веры-доверия к чувствам.

Философ А.В. Гулыга указывал, что критика Якоби, будучи во многом основанной на недоразумении (он не принял трансцендентальную точку зрения Канта), тем не менее, выявила узкие места критицизма: проблематичность «вещи в себе» и риск субъективизма. Гегель позже язвительно назвал позицию Якоби «ночным способом познания, в котором все кошки серы», но был вынужден считаться с его вызовом: как спекулятивная философия может включить в себя момент непосредственности.

Историческое значение: Провокатор и первооткрыватель.

Значение Якоби выходит далеко за рамки спора о пантеизме. Он стал:

1. Философским «провокатором»: Его обвинения в атеизме против Лессинга, а затем и критическая атака на Канта и Фихте (которого он обвинил в «нигилизме») заставляли мыслителей оттачивать и уточнять свои системы, защищая их от обвинений в фатализме.

2. Пионером философии веры и непосредственности: Он поставил в центр философской рефлексии дорефлексивный жизненный опыт, волю и личную уверенность, открыв путь философскому иррационализму XIX-XX вв. (Шеллинг, Кьеркегор, экзистенциализм).

3. Критиком тоталитаризма разума: Его протест против «тирании» логической системы, поглощающей свободу и личность, остается актуальным предупреждением о границах рационализации человеческого существования.

Таким образом, Якоби, будучи «философом веры», выполнил роль необходимого катализатора и корректора в эпоху торжества немецкого спекулятивного идеализма.

Заключительные замечания: Место Гамана, Гердера и Якоби в интеллектуальной истории.

Относительное влияние: Против течения и в его русле.

Как мы видели, все три мыслителя – Гаман, Гердер и Якоби – не только выступали против рационализма Просвещения, но и подвергли критике новую философию Канта. Однако магистральное движение немецкой мысли – спекулятивный идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля – берёт своё начало именно от Канта, а не от них.

Безусловно, некоторые из их аргументов были услышаны и использованы самими идеалистами. Например, возражение Якоби против противоречивости кантовской «вещи в себе» стало отправной точкой для её устранения у Фихте. Идеи Гердера об истории как провиденциальном прогрессе, об органической целостности культур и о важности языка были ассимилированы, особенно в грандиозной системе Гегеля. Однако общее направление и пафос идеализма – стремление к всеобъемлющему рациональному синтезу – были прямо противоположны духу протеста наших трёх мыслителей. Якоби, например, прямо обвинял Шеллинга в скрытом спинозизме, то есть в том самом пантеистическом рационализме, который он считал гибельным.

В этом смысле Гаман, Гердер и Якоби плыли против мощного течения, которое в итоге их затопило. Исторически наиболее значимым из этой триады оказался Гердер, чьи конкретные, историко-культурные идеи оказались более пригодными для систематического усвоения, чем мистические прозрения Гамана или радикальный фидеизм Якоби.

Самоценный вклад: Защита целостности духа.

Оценивая этих мыслителей, важно рассматривать их не только как предшественников или критиков других систем, но и по их собственным заслугам. Они выполнили жизненно важную задачу, обратив внимание на те измерения человеческого духа, которые сухой рационализм Просвещения склонен был игнорировать или редуцировать: непосредственную веру, поэтический гений, историческую уникальность, органическую природу культуры, силу национального духа. Они напомнили философии, что человек – не только рассуждающий рассудок, но и верующее, чувствующее, творящее и исторически укоренённое существо.

Неразрешённая дихотомия и вызов будущему.

Тем не менее, предложенные ими решения создавали новую проблему. Дихотомия между философией (разумом) и верой, закреплённая Гаманом и Якоби, едва ли может удовлетворить человеческий дух, ищущий целостного понимания действительности. Если религия, как справедливо утверждал Гердер, является неотъемлемой частью человеческой культуры и истории, а не чем-то, от чего следует просто «освободиться», то её необходимо не просто противопоставить разуму, но и понять – в том числе и средствами спекулятивной мысли.

Здесь пути мыслителей расходятся. Гердер, пытаясь осмыслить религию как культурно-исторический феномен, по сути, ставил спекулятивный разум выше непосредственности веры. Этот путь вёл к Гегелю. Гаман и Якоби, напротив, видели в таком подложе новое порабощение живой веры мёртвой системой. Их позиция стала прообразом будущей реакции Кьеркегора против тотализирующего рационализма гегельянства.

Таким образом, мы наблюдаем диалектическую картину:

1. Реакция (конец XVIII в.): Гаман и Якоби против рационализма Просвещения.

2. Синтез (начало XIX в.): Гердер и, далее, немецкий идеализм пытаются включить веру и историю в систему разума.

3. Новая реакция (середина XIX в.): Кьеркегор против рационализма Гегеля, в защиту экзистенциальной веры.

Эта цепочка ярко демонстрирует перманентную и неустранимую роль веры в человеческой жизни, которая снова и снова восстаёт против любых попыток её полной рационализации.

Незавершённый поиск синтеза.

Наследие Гамана, Гердера и Якоби оставляет нас с фундаментальным вызовом. Они убедительно показали недостаточность «сухого» рационализма, но их собственные решения – разрыв между верой и знанием – также не могут считаться окончательными. Их творчество свидетельствует о необходимости более удовлетворительного – интеллектуально ответственного – синтеза веры и разума. Такого синтеза, который не упразднил бы тайну, свободу и непосредственность личного существования (чего боялись Гаман и Якоби), но и не отказывался бы от попытки их осмысленного постижения в историческом и культурном контексте (к чему стремился Гердер). Этот поиск остаётся одной из центральных задач философской мысли и по сей день.

Рождение философии истории: Боссюэ и Вико.

1. Предварительные замечания: Античность (Греки) и Св. Августин

1.1. Греческий взгляд: История как сфера частного, а не философии.

Согласно утверждению Аристотеля в «Поэтике», поэзия более философична и важна, чем история, потому что она говорит об универсальном (то, что могло бы случиться по необходимости или вероятности), в то время как история повествует о единичном и случайном (то, что уже случилось).

Аристотель проводит иерархию познания. Наука (episteme) и философия, постигающие неизменные причины и универсальные законы, находятся на вершине. История (historia), фиксирующая уникальные события и человеческие поступки, – внизу, так как имеет дело с изменчивой сферой «становления». Поэзия, хотя и не наука, выше истории, так как через мимесис (подражание) и миф она способна выражать общие истины о человеческой природе и судьбе.

Комментарии исследователей:

Р. Дж. Коллингвуд в работе «Идея истории» подчеркивает, что для греков история была «исследованием» событий, но не «наукой» в аристотелевском смысле. Ее цель – не выведение законов, а нарративное воспроизведение прошлого для практического назидания (как у Фукидида).

А.Ф. Лосев отмечает, что греческий циклизм (идея вечного возвращения) был не философией истории в современном смысле, а космологическим принципом, примененным к человеческим делам. История не имела собственной цели, а была отражением циклов космоса (у стоиков) или деградацией от «золотого века» (у Гесиода).

1.2. Пределы греческой «философии истории».

Хотя Аристотель в «Политике» и Платон в своих диалогах анализируют причины смены форм правления, эти размышления носят характер политической социологии, а не философии истории в ее зрелом понимании.

Для возникновения философии истории в строгом смысле требуется идея единства, направленности и внутреннего смысла всего исторического процесса. Греческая мысль, особенно в платонической традиции, была сосредоточена на вечном и умопостигаемом мире идей. Мир изменчивых событий (включая историю) рассматривался как сфера несовершенного подобия или даже препятствие для философского созерцания.

Комментарии исследователей:

Карл Ясперс в «Истоках истории и ее цели» констатирует, что грекам (как и другим древним культурам) не хватало идеи «всемирной истории» как единого процесса. Их историческое сознание было ограничено рамками полиса и цивилизационного круга.

П.П. Гайденко указывает, что у Плотина история – это лишь «спектакль» на периферии бытия, не влияющий на главную духовную драму – возвращение индивидуальной души к Единому. Таким образом, история лишается собственной теологии (смысла).

1.3. Перелом: Иудейско-Христианская линейная теология истории.

Идею истории как прогрессивного движения к единой цели (эсхатону), а не как цикла, принесла в европейскую мысль библейская традиция.

История в Ветхом Завете – это история Завета Бога с избранным народом, имеющая начало (Сотворение), кульминацию (пришествие Мессии) и конец (Страшный суд). Это придало времени направленность и необратимость. События (Исход, Вавилонский плен) получают смысл не сами по себе, а как этапы божественного плана спасения (истории спасения, Heilsgeschichte).

Комментарии исследователей:

Отечественный исследователь С.С. Аверинцев в работе «Поэтика ранневизантийской литературы» подчеркивает, что христианство «овременило» космос, внеся в мир историческое напряжение между уже свершившимся Воплощением и еще не наступившим Вторым пришествием. Это создало основу для будущих философско-исторических концепций.

1.4. Св. Августин: Первая целостная теологическая философия истории.

Самой выдающейся разработкой христианского понимания истории стал труд Августина Блаженного «О граде Божьем» (V в.).

Августин предлагает универсальную интерпретацию всей человеческой истории как борьбы и смешения двух «градов»: Града Божьего (civitas Dei), основанного на любви к Богу, и Града Земного (civitas terrena), основанного на любви к себе. Воплощение Христа – центральное событие, делящее историю на «до» и «после». Смысл истории раскрывается не в рамках самой истории (например, в триумфе империи), а в ее трансцендентной цели – достижении вечного мира в Граде Божьем.

Комментарии исследователей и переводчиков:

Зарубежный философ К. Лёвит в книге «Смысл истории» утверждает, что вся современная философия истории (включая марксизм и прогрессизм) – это секуляризация августиновской эсхатологии, где роль Града Божьего играют коммунизм, «царство разума» и т.д.

Отечественный историк философии П.Б. Михайлов отмечает, что Августин впервые соединил историографию и теологию в единое целое, сделав историю ареной действия божественного Провидения, которое не отменяет свободы человеческой воли, но направляет ее к конечной цели.

1.5. Проблема секулярной философии истории.

Возникает фундаментальный вопрос: возможна ли нетеологическая философия истории, претендующая на раскрытие ее общего смысла и направленности?

Августин не разделял философию и теологию; его мудрость была христианской. Следовательно, его философия истории по определению была теологической. Если же в Новое время провести строгую границу между разумом (философией) и верой (теологией), то проект философии истории оказывается под угрозой. Разум, обращенный к эмпирическим событиям, может выявлять лишь частные закономерности (как это делал Аристотель), но не может усмотреть в хаосе событий универсальный план, не прибегая к вере.

Комментарии исследователей:

Ответ на этот вызов был дан в Новое время. Примеры – марксизм (где смысл истории задается законами диалектического материализма) или просветительская идея прогресса (где цель – торжество разума). Это и есть «переход от теологической интерпретации истории к нетеологической», который будет осуществлен мыслителями XVII-XVIII веков, такими как Боссюэ и Вико, стоящими на пороге этой революции. Боссюэ еще пытался сохранить синтез в рамках теологии, а Вико уже искал «новую науку» об истории, основанную на принципах, отличных от естествознания и теологии.

Итог предварительных замечаний: Философия истории как особая дисциплина рождается из кризиса и трансформации христианской теологии истории в эпоху Нового времени. Ее предпосылкой стала августиновская идея осмысленного единства исторического процесса, но ее задачей стало обоснование этого смысла вне рамок церковной догматики, с помощью средств человеческого разума. Греки дали инструментарий для анализа, христиане – идею цели, а Новое время попыталось их синтезировать на светских основаниях.

2. Боссюэ: Апогей и кризис теологической философии истории в век Разума.

Жак-Бенинь Боссюэ (1627–1704) – блистательный оратор, епископ, воспитатель дофина Франции – в своем «Рассуждении о всемирной истории» (1681) предпринял попытку создать последнюю великую синтетическую теодицею истории в эпоху, когда авторитет Священного Писания и провиденциализм уже подвергались вызову со стороны рационализма и зарождающегося исторического критицизма.

2.1. Двойная цель: Апология веры и наставление государя.

Боссюэ выделяет два стержня, вокруг которых вращается всемирная история: религия и империи (политическое правление).

Подробное объяснение: Этот дуализм не случаен. С одной стороны, он следует августиновской традиции, где история – арена действия Бога (религия). С другой – отражает реалии европейской политики после Вестфальского мира 1648 года, где на первый план вышли светские государства (империи). Боссюэ стремится показать их неразрывную связь: религия – нравственная основа власти, а сильные империи – орудие Провидения. Его труд – это не просто история, а «педагогический проект» для будущего короля, призванный научить его читать «руку Божию» в событиях прошлого.

Комментарии исследователей:

Отечественный историк Н.И. Кареев в работе «Мысли о сущности общественной деятельности» отмечал, что Боссюэ, выделяя «два пункта», фактически стоит на пороге секуляризации исторической мысли. Сам он видит их в неразрывном единстве, но уже сама постановка вопроса позволяет в будущем разделить «священную» и «гражданскую» историю.

Зарубежный философ Поль Азар в книге «Европейская мысль в XVIII веке» подчеркивает, что «Рассуждение» – это последняя системная оборона христианского провиденциализма перед натиском философии Просвещения. Его апологетический пафос направлен против скептиков (вроде Пьера Бейля) и зарождающихся теорий естественного прогресса.

2.2. Структура и метод: Библия как хронологическая и смысловая канва.

Боссюэ делит историю на 12 эпох и 7 «веков мира», где ключевыми вехами являются библейские события и те, что связаны с судьбой христианства (рождение Христа, Константин, Карл Великий). Восточные цивилизации (Индия, Китай) игнорируются, так как не вписываются в библейско-средиземноморскую схему истории спасения.

Подробное объяснение: Такой подход называется «иудео-христианским центризмом». История народов обретает смысл лишь через их отношение к «народу Божьему» (евреям, а затем христианской Церкви). Падение империй (Ассирии, Вавилона, Рима) интерпретируется как божественная кара или инструмент для вразумления избранных. Римская империя трактуется в духе «подготовления к Евангелию» (praeparatio evangelica) – она объединила мир для распространения христианства.