Иммануил Кант и немецкая философия Просвещения

а) Иоганн Николаус Тетенс: Эмпирическая психология как основание философии.

Иоганн Николаус Тетенс (1736–1807) часто рассматривается как «немецкий Юм» и ключевая фигура-посредник между эмпиризмом и рационализмом. Его главный труд – «Философские опыты о человеческой природе и её развитии» (1777) – прямо отсылает к юмовским «Опытам», но ставит более широкие системные цели.

Метод: интроспективный анализ как наука: Тетенс провозгласил, что психология должна начинаться не с метафизических допущений о субстанции души, а с тщательного интроспективного анализа (самонаблюдения) психических явлений (феноменов). Он признавал, однако, ограниченность этого метода: душа познаёт себя не непосредственно, а только через свою деятельность. Поэтому переход от описания явлений к выводам о природе души-субстанции неизбежно содержит гипотетический элемент. Этот осторожный, критический подход к возможностям самопознания, как отмечает историк психологии Вольфганг Г. Бринкман, делает Тетенса прямым предшественником Канта в вопросах теории познания.

Трёхчастная структура души и гипотеза единства: Тетенс предложил ставшую классической для немецкой мысли триаду основных способностей души:

1. Рассудок (Verstand) – деятельность мышления и образования представлений.

2. Воля (Wille) – деятельность, направленная на изменение (движения тела, поступки).

3. Чувство (Gefühl) – особая восприимчивость (Empfänglichkeit) души к удовольствию и страданию.

Важным новаторством было выделение чувства в самостоятельную способность, не сводимую ни к смутному мышлению, ни к волевому импульсу. Это открывало путь для философского осмысления эстетического и морального чувства. При этом Тетенс выдвинул гипотезу о единой фундаментальной способности – «чувстве и самодеятельности» (Gefühl und Selbsttätigkeit), которая, совершенствуясь, дифференцируется на рассудок, волю и чувство в узком смысле.

Психология развития и антропологический масштаб: Тетенс не ограничивался статическим анализом. Его интересовало развитие (Entwickelung) человеческой природы – от простых ощущений к сложным научным концепциям, от примитивных влечений к моральным принципам. Он связывал психологический анализ с вопросами о происхождении языка, культуры, наук и искусства. Такой генетический и антропо-культурный подход превращал психологию в центральную дисциплину философии человека. Философ Манфред Кюн подчёркивает, что именно Тетенс подготовил почву для кантианского вопроса «Что такое человек?», объединив в психологии вопросы познания, действия и чувства.

б) Карл Казимир фон Кройц: Поиск компромисса между монадологией и феноменализмом.

Работа Карла Казимира фон Кройца «Опыт о душе» (1753) представляет собой менее влиятельную, но показательную попытку примирить континентальный рационализм (Лейбниц) с британским феноменализмом (Юм).

Проблема тождества «Я»: Фон Кройц принял вызов Юма, признав, что интроспекция не обнаруживает простого, точечного, неизменного «Я» (субстанции в духе Лейбница). Однако, в отличие от Юма, он отказался растворять самость в «пучке восприятий».

«Я» как нераздельное целое: Он предложил компромиссную модель: «Я» обладает частичностью (протяжённостью во внутреннем смысле), но эти части неотделимы друг от друга, образуя живое, органическое целое. Это целое, в отличие от механического агрегата материальных частиц, и составляет тождество личности. Как отмечает исследователь Георг Захариас, эта концепция была попыткой спасти единство и тождество сознания, не прибегая к догматической метафизике простой субстанции.

Слабость синтеза: Аргумент фон Кройца о бессмертии души, основанный на её «нераздельности», был признан слабым даже современниками. В итоге он апеллировал к откровению. Этот ход демонстрирует пределы чисто эмпирического подхода в решении традиционных метафизических вопросов и указывает на ту проблему, которую позже Кант попытается разрешить через разделение сфер познания и веры.

в) Историческое значение: путь к трансцендентальной философии.

Развитие психологии в этот период имело далеко идущие последствия.

1. Критика рационалистической психологии: Эмпирический анализ Тетенса и других подрывал основы вольфианской psychologia rationalis, которая дедуктивно выводила свойства души из понятия простой субстанции. Это создавало потребность в новом, критическом обосновании знания о сознании.

2. Непосредственный предшественник Канта: Тетенс, с его анализом трёх способностей, вопросом об их единстве и чётким разделением эмпирического и гипотетического в психологии, оказал прямое влияние на Иммануила Канта. Многие формулировки и проблемы «Критики чистого разума» (например, учение о трёх способностях души в трансцендентальной философии: познание, чувство удовольствия/неудовольствия, способность желания) были подготовлены работами Тетенса. Сам Кант, однако, проведёт радикальную границу между эмпирической психологией (как частью антропологии) и трансцендентальной философией, исследующей априорные условия возможности опыта.

3. Зарождение антропоцентризма: Психологические изыскания смещали фокус философии с космологии и онтологии на человека как познающее, действующее и чувствующее существо. Это прокладывало дорогу не только кантианству, но и последующей немецкой антропологии и философии культуры.

Немецкая психология эпохи Просвещения, представленная фигурой Тетенса, совершила переход от метафизики души к эмпирическому анализу сознания, сохранив при этом стремление к систематичности. Выделение триады способностей (познание, воля, чувство) и генетический подход к развитию души стали важнейшим философским наследием этого периода. Эта работа подготовила кризис догматического рационализма и создала интеллектуальный контекст, в котором стала возможной и необходимой трансцендентальная революция Канта. Психология стала лабораторией, где проверялись границы человеческого познания и формировался новый, антропоцентричный образ философии.

5. Теория образования (Педагогика) в немецком Просвещении: Между естественным развитием и социальной утопией.

Теория образования (педагогика) в эпоху немецкого Просвещения стала не просто прикладной дисциплиной, а ключевой сферой реализации философских и социальных идеалов Aufklärung. Вопрос о том, как формировать человека, был напрямую связан с вопросами о природе человека, потенциале разума и устройстве идеального общества. Влияние Руссо здесь было определяющим, но немецкие педагоги переосмыслили его идеи в духе социального оптимизма и практической реализации.

а) Иоганн Бернхард Базедов: Просвещение как всеобщая дидактика и патриотический проект.

Иоганн Бернхард Базедов (1724–1790) воплотил просветительскую веру в силу методичного, рационально организованного обучения, направленного на создание полезного члена общества.

Синтез Руссо и Коменского: Базедов воспринял от Руссо идею естественного развития ребёнка и критику схоластического зазубривания. Однако он полностью отверг руссоистский пессимизм относительно цивилизации и пафос изоляции от общества. Вместо этого он синтезировал его с дидактической системой Яна Амоса Коменского (с его принципами наглядности, последовательности и всеобщего обучения), создав модель прагматичного, «счастливого» просвещения.

«Элементарное сочинение» (Elementarwerk, 1774): Этот монументальный труд, проиллюстрированный Даниелем Ходовецким, был задуман как универсальная энциклопедия для детей и методическое пособие для учителей и родителей. Его цель – дать ребёнку целостную картину мира (от природы до ремёсел и социальных отношений) через наглядные образы и адаптированные тексты. Это была попытка стандартизировать и демократизировать знание, сделав его доступным для домашнего обучения и нарождающихся общественных школ.

Филантропинизм и социальная цель: Базедов был основателем движения «филантропинизма» (от греч. philanthropia – человеколюбие). Воспитательных институтах-«филантропинах» (первый открыт в Дессау в 1774) образование было призвано формировать не учёного, а «счастливого, добродетельного и полезного гражданина». Акцент делался на физическом развитии, практических навыках, изучении современных языков (а не только латыни) и патриотическом воспитании на службе общему благу. Как отмечает историк педагогики Хайнц-Эльмар Тенаорт, Базедов превратил руссоистский идеал «естественного человека» в проект просвещённого бюргера-патриота, тем самым приспособив радикальные идеи к потребностям немецких абсолютистских государств.

б) Иоганн Генрих Песталоцци: Образование как сердцевина социального и нравственного обновления.

Иоганн Генрих Песталоцци (1746–1827), швейцарский педагог-практик, оказал глубочайшее влияние на немецкую и мировую педагогику, сместив фокус с передачи знаний на развитие внутренних сил и нравственного характера.

От дидактики к антропологии: Если Базедов начинал с дидактики, то Песталоцци исходил из антропологического и социального идеала. Под влиянием Руссо и собственного опыта работы с беднейшими детьми он видел в образовании главное орудие преодоления социальной нищеты и нравственной деградации. Его знаменитый лозунг – «обучение головы, сердца и руки» – выражал идеал гармоничного развития интеллектуальных, нравственных и физическо-трудовых способностей.

Метод «естественного развития»: Песталоцци разработал метод, основанный на последовательности (от простого к сложному), наглядности (Anschauung) и собственной активности ребёнка. Он стремился не «вливать» знания, а будить и упражнять внутренние силы ума. Обучение языку, счёту и измерению должно было исходить из непосредственного чувственного опыта ребёнка. Этот психологический и деятельностный подход, как пишет исследователь Кейт Триб, революционизировал начальное образование, сделав его доступным для широких народных масс.

Семья и общество как воспитательная среда: В отличие от институционального подхода Базедова, Песталоцци идеализировал семью и сельскую общину как естественные и эмоционально насыщенные среды воспитания. Его роман «Лингард и Гертруда» (1781-87) изображал, как нравственная мать и разумный сельский хозяин могут преобразить жизнь целой деревни через воспитание. Образование, таким образом, мыслилось им как ядро широкой социальной реформы, ведущей к созданию нравственного и трудолюбивого общества. Немецкие реформаторы (как, например, Фридрих Адольф Вильгельм Дистервег) увидели в Песталоцци пророка народной школы (Volksschule), призванной поднять нравственный и культурный уровень нации.

в) Философский контекст и историческое значение.

Теории образования Базедова и Песталоцци, при всех различиях, были проникнуты общим духом Просвещения и имели глубокие философские импликации.

Педагогика как прикладная антропология: Оба мыслителя рассматривали педагогику как лабораторию для проверки идей о человеческой природе. Вопрос «Как учить?» был для них неразрывно связан с вопросами «Что такое человек?» и «Каким он должен стать?». Их труды стали важным мостом между философской антропологией и социальной практикой.

Образование и формирование нации: Немецкая педагогика этого периода активно участвовала в конструировании национального самосознания. Воспитание патриота (у Базедова) или нравственного члена общины (у Песталоцци) было шагом к формированию гражданской нации в условиях политической раздробленности.

Предвосхищение идей XIX века: Песталоцци, с его акцентом на внутреннем развитии и нравственном чувстве, стал важнейшим источником для педагогического романтизма и гуманистической педагогики XIX-XX веков. Его идеи повлияли на Фридриха Фрёбеля (создателя детского сада) и Джона Дьюи. Базедов же со своим упором на систематичность и полезность предвосхитил черты массового государственного образования индустриальной эпохи.

Немецкая педагогическая мысль эпохи Просвещения, в лице Базедова и Песталоцци, предложила два взаимодополняющих ответа на вызовы времени.

Базедов представлял рационалистически-прагматическое направление, стремившееся через стандартизированную дидактику создать полезного и лояльного гражданина.

Песталоцци олицетворял гуманистически-социальное направление, видевшее в любви, нравственном примере и развитии внутренних сил основу для преобразования человека и общества.

Оба подхода, несмотря на различия, разделяли фундаментальную просветительскую веру в безграничную воспитуемость человека и в образование как главную движущую силу исторического прогресса. Их деятельность заложила теоретический и практический фундамент для создания современной системы народного образования в Германии и за её пределами.

Разрыв с Просвещением: Иоганн Георг Гаман как «Северный маг» иррационализма.

Переход от господствующего рационализма эпохи Просвещения к предромантизму и немецкому идеализму был осуществлен не через плавную эволюцию, а через радикальный разрыв. Одной из ключевых фигур, воплотивших этот разрыв, стал Иоганн Георг Гаман (1730–1788). Его конфликт с духом своего времени наиболее нагляден в сравнении с Христианом Вольфом, систематизатором лейбнице-вольфианской философии, умершим в год начала активной деятельности молодого Гамана. Если Вольф олицетворял собой систему, абстракцию, дискурсивный разум и стремление к ясным идеям, то Гаман стал апостолом интуиции, конкретности, веры и оракульского стиля, за который был прозван «Северным магом». Для Гамана рационализм Просвещения был не триумфом божественного разума, а «тиранией» и «властью дьявола», ибо он оторвал рассудок от целостности человеческого духа и живой веры.

Историк философии Исайя Берлин считал Гамана одним из основателей континентального иррационализма. Он подчеркивал, что критика Гамана Просвещения не была возвратом к средневековью, а представляла собой новый взгляд на человека как на творческую, самореализующуюся личность. Российский исследователь А.В. Михайлов отмечал: Гаман противопоставил рациональному подходу Просвещения живой, образный и эмоциональный интеллект. Он восстановил связь философии с поэзией и верой.

Биографический контекст: Пиетизм как основа мировоззрения.

Гаман, родившийся в Кёнигсберге, был человеком экзистенциальных поисков. Его духовный переворот произошел в 1758 году во время глубокого личного и финансового кризиса в Лондоне. Обращение к интенсивному изучению Библии (особенно Ветхого Завета) привело его к радикальному пиетизму – течению в лютеранстве, ставившему личный религиозный опыт, чувство и благочестие выше догматического богословия. Этот опыт стал фундаментом всей его мысли. Несмотря на дружбу с такими светилами, как И.Г. Гердер и И. Кант (которого он позже яростно критиковал), Гаман всегда оставался маргиналом, сознательным «экстерриториальным» мыслителем, чье влияние распространялось через личное общение и короткие, насыщенные эссе.

Переводчик Гамана на русский язык С.В. Волжин указывает, что пиетизм для Гамана был не просто религиозной практикой, а герменевтическим ключом к пониманию мира: весь мир, история и природа суть «языки», через которые Бог говорит с человеком. Зарубежный исследователь Джон Бетц называет этот подход «метакритикой секуляризма», в которой разум всегда укоренен в языке, истории и традиции, а не существует в чистом, абстрактном виде.

Язык, поэзия, гений: Критика рационалистических конструкций.

Центральным пунктом разрыва Гамана с Просвещением стала философия языка. Против просвещенческой теории (например, Кондильяка или Руссо) о языке как сознательном изобретении людей для утилитарных нуссд, Гаман, вслед за Гердером, утверждал его естественное, органическое происхождение. Однако Гаман шел гораздо дальше эмпирического объяснения. Для него язык был божественным откровением, способом коммуникации Бога с человеком. В своем знаменитом эссе «Aesthetica in Nuce» («Эстетика в ореховой скорлупе», 1762) он провозглашает: «Поэзия есть родной язык человеческого рода». Первобытный человек мыслил не понятиями, а образами и страстями, выражая себя через поэзию, песню и миф.

Отсюда следовала и его концепция гения. Великие поэты вроде Гомера или Шекспира творят не по рациональным правилам поэтики, а по вдохновению свыше. Гений для Гамана – это пророк, а творчество – акт божественного откровения. Примечательно, что он отказывал в звании «гения» ученым, так как их работа основана на рассудке, а не на боговдохновенном порыве.

Русский философ С.Н. Булгаков, анализируя Гамана, видел в его учении о языке пророческое предвосхищение проблемы символа: язык не просто обозначает, а являет действительность, он «таинствен» и полон скрытых смыслов. Немецкий филолог Освальд Шпенглер считал гамановскую идею «родного языка человечества» ключевой для понимания различия между механической «цивилизацией» и органической «культурой».

История и вера: Откровение и Научный метод.

Этот же подход Гаман применял к истории. Он отвергал попытки просветителей (и даже своего друга Гердера) анализировать историю с помощью «светских» научных методов. История для Гамана – это не цепь причинно-следственных связей, а «комментарий к Слову Божьему», непрерывный диалог Провидения с человечеством. Она обладает внутренним, мистическим смыслом, который открывается не труду историка-рационалиста, а верующему сердцу через божественное озарение. Таким образом, Гаман переносил протестантский принцип толкования Писания (где истинный смысл открывается Святым Духом индивиду) на понимание мирового исторического процесса.

Это положение Гамана оказало колоссальное влияние. Отечественный историк философии П.П. Гайденко отмечает, что, хотя сам Гаман был далек от системности, идея истории как самораскрытия Абсолюта, очищенная от мистицизма и пересаженная в почву спекулятивной философии, стала краеугольным камнем философии истории Гегеля. Зарубежный ученый Джеймс Смит подчеркивает, что Гаман, в отличие от позднейшего романтизма, видел в истории не самодостаточный процесс, а исключительно теофанию – явление Бога.

Критика абстракции и «Мета-критика» Канта: Целостность человеческого бытия.

Важнейшей философской интуицией Гамана была враждебность к ложным абстракциям. По замечанию Гёте, квинтэссенцией идей Гамана был принцип: человек действует целостно, всей полнотой своих сил. Просвещение же, по Гаману, совершило насильственное расчленение: оно гипостазировало (превратило в самостоятельную сущность) рассудок, оторвав его от чувства, веры, интуиции и языка.

Самой яркой демонстрацией этого стала его «Мета-критика пуризма чистого разума» (1784), направленная против Канта. Гаман атаковал кантовские дихотомии (разум/рассудок, чувственность/рассудок, форма/материя). Для «Северного мага» не существует «чистого разума» – есть целостный человек, который мыслит на конкретном языке, вплетенном в ткань традиции и веры. «Разоблачая» кантовские абстракции, Гаман по сути указывал на докритическую, дорефлексивную укорененность самого мышления в языке и истории – тезис, который станет центральным для философии XX века (от Хайдеггера до Гадамера).

Философ В.В. Бибихин указывал, что критика Гаманом Канта – это не просто спор мистика с рационалистом, а протодеконструкция философского дискурса, обнажающая его зависимость от метафор и неявных предпосылок. Западный исследователь Фредерик Бейзер считает, что в этой критике Гаман предвосхитил фундаментальную проблему немецкого идеализма: как связать в единое целое различные способности субъекта, которые Кант так тщательно разделил.

Историческое значение «Северного мага».

Таким образом, нельзя отмахнуться от Гамана как от маргинального мистика. Хотя его стиль был афористичным и непоследовательным, а позиция – крайней, он с провидческой точностью указал на слабости просвещенческого рационализма: его склонность к мертвящей абстракции, забвение целостной человеческой личности, игнорирование творческого начала (гения) и исторической конкретности. Его идеи о языке как откровении, истории как провиденциальном процессе и целостности человеческого духа были подхвачены и трансформированы Гердером, романтиками, а впоследствии – и систематическими философами, такими как Гегель. Гаман остается фигурой-парадоксом: глубоко религиозный мыслитель, чьи интуиции питали светскую философию; противник систем, чьи идеи встроились в величайшие системы; «Северный маг», указавший путь целому столетию мысли.

Иоганн Готфрид Гердер: Между Просвещением и его преодолением.

Проблема классификации: Разрыв или развитие?

В отличие от радикального разрыва Гамана, фигура Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803) представляет собой более сложный и диалектический случай. Его творчество можно трактовать и как реакцию против ключевых догм Просвещения (вольфианского рационализма, универсализма, механицизма), и как имманентное развитие его иных, скрытых потенций (интереса к истории, чувственности, многообразию культур). Если Просвещение сводить к французскому рационализму или немецкому вольфианству, то Гердер – безусловный критик. Если же видеть в нём широкое движение к знанию, освобождению и «гуманности» (Humanität), то Гердер – его верный, хотя и реформированный, наследник. Эта двойственность делает его ключевой фигурой перехода от Aufklärung к историзму, романтизму и философии культуры.

Философ Исайя Берлин называл Гердера «одним из отцов-основателей европейского национализма и историцизма», но подчеркивал, что его национализм был культурным, а не политическим, направленным на сохранение уникального «духа народа» (Volksgeist). Отечественный мыслитель Г.С. Кнабе отмечал, что Гердер осуществил коперниканский переворот в исторической мысли: он перенес внимание с универсальных законов на неповторимую внутреннюю форму каждой культуры, которую следует понимать «изнутри», через её язык и поэзию.

Интеллектуальное формирование: Кант, Гаман и пиетизм.

Гердер родился в пиетистской среде, что заложило в нем интерес к внутреннему опыту и живой, а не догматической, вере. Учеба в Кёнигсберге (с 1762 г.) определила два полюса его мысли: И. Кант познакомил его с научной картиной мира, Руссо и Юмом, а И.Г. Гаман – с критикой отвлеченного разума и культом поэтического языка. Однако ранние работы Гердера (например, «Фрагменты о новейшей немецкой литературе», 1766-67) ещё носят просветительский характер. В них, анализируя стадии развития языка (детство-юность-зрелость-старость по аналогии с Руссо), он выступает за развитие национального немецкого языка и поэзии, противопоставляя их слепому подражанию французским образцам. Здесь уже виден зародыш его ключевой идеи: органической, исторически укорененной культуры.

Переводчик и исследователь Гердера А.В. Михайлов указывал, что уже в «Фрагментах» Гердер нащупывает принцип «исторической поэтики»: литературные формы не вечны, а рождаются и умирают вместе с духом эпохи. Зарубежный ученый Роберт Нортон подчеркивает, что, в отличие от Гамана, пиетизм Гердера был не мистическим, а этико-эстетическим, стремящимся воплотить внутреннее чувство в культурном творчестве.

Эстетика и критика абстрактных норм: «Критические леса».

В работе «Критические леса» (1769) Гердер, полемизируя с Лессингом и особенно с Ф.Ю. Риделем, углубляет свою историческую методологию. Он отвергает априорные эстетические нормы и универсальную «способность вкуса». Красота и художественная форма, по Гердеру, относительны к конкретной культуре и эпохе. Чтобы понять Гомера или Шекспира, нужно понять породившую их историческую «почву», а не измерять их абстрактными правилами. Однако Гердер – не релятивист: он верит, что через историко-психологический анализ разных эстетических идеалов можно выйти к пониманию общих законов человеческого творчества. Его эстетика становится антропологией искусства.

Перелом: «Дневник путешествия» и «Трактат о происхождении языка».

Путешествие 1769-71 гг. и встреча с молодым Гёте в Страсбурге стали поворотными. В «Дневнике путешествия» (опубликован посмертно) Гердер выражает разочарование в отвлеченной критике и провозглашает новую программу: индуктивное, «от конкретного к абстрактному» познание мира через естественные науки, историю и географию. Идеал – целостная, гармонично образованная личность.

В «Трактате о происхождении языка» (1772, премия Берлинской Академии) Гердер наносит удар по обеим крайностям: теории божественного дара (Зюсмильх) и теории сознательного изобретения (Кондильяк). Язык, утверждает он, – естественное и органическое порождение специфически человеческой способности «рефлексии» (Besonnenheit). Это не внешний инструмент, а сущностная сила духа, неразрывно связанная с мышлением. Трактат стал манифестом антирационалистического и исторического понимания языка.

Лингвист В. фон Гумбольдт, глубоко усвоивший эту идею, развил ее в учение о языке как «образующем органе мысли» и о «внутренней форме языка». Отечественный филолог В.М. Жирмунский отмечал, что Гердер, отрицая сверхъестественное происхождение языка, тем не менее, видел в нем проявление творческой, богоподобной сущности человека.