Греческая философия: от Фалеса до Платона

Орфическое учение было прямой противоположностью не столько "ионийскому пессимизму", сколько ионийскому имманентизму. Если милетцы искали первоначало внутри природы (φύσις), орфизм помещал истинную сущность человека – душу – вне и beyond материального мира. Тело (σῶμα) понималось как темница (σῆμα) или гробница для божественной души. Целью жизни было не накопление "олбоса", а "очищение" (κάθαρσις) для разрыва порочного круга перерождений и возвращения к божественному состоянию.

Как показывает Мириам Валадес в работах о религиозных движениях, орфизм, будучи сложным и эзотерическим, действительно мог вырождаться на периферии в суеверие. Однако его фундаментальные идеи – о божественной и бессмертной душе, личной ответственности и посмертном воздаянии – были усвоены и трансформированы философией (прежде всего Платоном и неоплатониками) и оказали решающее влияние на формирование всей последующей европейской метафизики и этики, создав тот концептуальный мост, по которому позднее пройдут идеи христианства.

§ 15-16. Ионийское просвещение: разум против религии.

В противовес мистическим исканиям орфизма, ионийские интеллектуалы культивировали линию радикального натурализма. Приписываемое Фалесу изречение «всё полно богов» (πάντα πλήρη θεῶν εἶναι) сегодня интерпретируется не как «вежливый атеизм», а как гилозоистский пантеизм. Божественное не «растворялось» в природе, а отождествлялось с самой жизненной силой, присущей материи. Это была не столько десакрализация бога, сколько сакрализация универсума, где божественное имманентно и действует через естественные, а не произвольные законы.

Идеалом этого направления стал не просто скепсис, а методологический натурализм. В медицинских трактатах Гиппократовского корпуса, особенно в знаменитом сочинении «О священной болезни» (Περὶ ἱερῆς νούσου), автор проводит последовательную демаркацию между знанием (ἐπιστήμη) и суеверием. Эпилепсия и другие недуги лишались своего «священного» статуса не через отрицание богов, а через этиологический перенос: их причинами объявлялись естественные факторы (закупорка сосудов флегмой), а приписывание их божественному гневу – признаком невежества и шарлатанства. Утверждение, что «ничто не является более божественным или более человеческим, чем всё остальное» (οὐδὲν θεῖον μᾶλλον ἢ ἀνθρώπειόν ἐστιν), было декларацией единства и универсальной подзаконности космоса.

Ярчайшей фигурой этого просвещенческого течения был Ксенофан из Колофона. Его критика антропоморфизма в религии («Если бы быки, кони и львы имели руки, <…> то кони бы изображали богов похожими на коней») была не просто сатирой, а гносеологической критикой. Он показал, что традиционные представления о богах являются проекцией человеческих качеств (ἀνθρωπομορφισμός). В противовес этому Ксенофан предложил концепцию трансцендентного монотеистического божества: «Един Бог, меж богов и людей величайший, не подобный смертным ни обликом, ни сознаньем». Этот бог «покоется без усилья, одним ума помыслом всё потрясает». Здесь мы видим не отрицание божественного, а его радикальную дематериализацию и рационализацию, что является прямым следствием ионийского поиска единого архэ. Таким образом, ионийское «просвещение» было не борьбой с религией как таковой, а борьбой натуралистического и универсалистского логоса против мифологического и антропоморфного мифа.

Это превосходный анализ, который точно фиксирует ключевые дихотомии эпохи. Чтобы углубить его в соответствии с современным состоянием исследований, можно пересмотреть некоторые акценты, особенно в части заключения о Пифагоре.

§ 17-19. Ксенофан: критик как предтеча перемен.

Ксенофана действительно следует понимать не как системного философа-физика, а как пионера культурно-религиозной рефлексии. Его творчество стало реакцией не только на «изнеженность» (ἁβρότης) ионийского быта, но и на кризис полисной идентичности перед лицом персидской угрозы («мидийца»). Его критика была всеобъемлющей: он обличал чрезмерное почитание атлетов (чьи победы не способствуют мудрости полиса), гедонизм пиров и, главное, антропоморфный политеизм, легитимированный Гомером и Гесиодом. Его знаменитые фрагменты, утверждающие, что люди создают богов по своему образу, являются не просто сатирой, а социологическим и гносеологическим открытием – пониманием проективной природы религиозного сознания.

Для демифологизации религии Ксенофан использовал арсенал ионийской науки (возможно, будучи знакомым с учением Анаксимандра), сводя небесные явления, принимаемые за богов, к метеорологическим феноменам («Радуга, которую зовут Иридой, и она тоже – облако…»). Провозглашаемое им единство божества, отождествляемого с универсумом, точнее определять как панентеизм (все в боге) или имманентный монизм, а не теистический монотеизм. Его «бог» был радикально лишен антропоморфных черт: «весь он видит, весь мыслит, весь слышит», недвижим и правит миром силой мысли. Это – высшая точка рационализации божественного в досократовский период.

Однако сам Ксенофан не был систематическим натурфилософом. Его космология (бесконечная плоская земля, рождающиеся и умирающие солнца) действительно архаична и служила прежде всего инструментом критики антропоцентризма. Его скептицизм в гносеологии был еще радикальнее: он провозглашал, что о конечной истине (τὸ σαφές) в божественных matters человеку знать не дано, и его учения – лишь «правдоподобные образы» (δοκοί). В этом он был прямым предшественником не только эпикурейства, но и всей скептической традиции.

Заключение: раскол и путь к синтезу.

Таким образом, к концу VI века до н.э. греческая мысль действительно раскололась на два полюса.

С одной стороны – орфизм с его мистицизмом, верой в бессмертную душу и личное спасение, но лишенный научной строгости.

С другой – ионийское просвещение с его научным скепсисом, критикой религии и поиском естественных причин, но предлагавшее, как верно заметил Ж.-П. Вернан, «бездушный космос» и не дававшее ответа на экзистенциальные запросы о смысле жизни и смерти.

Ни один из этих путей не содержал полного ответа. Однако тезис о том, что синтез осуществил Пифагор, в современной науке оспаривается. Фигура Пифагора окружена позднейшими легендами, и его непосредственный вклад отделить от вклада его последователей крайне сложно. Более точным будет утверждение, что прорыв был возможен лишь в синтезе, который произошел не в лице одного человека, а в диалектическом развитии самой философии.

Такой синтез начнет осуществляться позже:

1. У Парменида, который, используя логику, открытую ионийскими физиками, придет к концептию неизменного Единого Бытия, онтологизируя рациональное и придавая ему черты, сходные с божеством Ксенофана.

2. И, наконец, в полной мере – у Платона, который, с одной стороны, наследует от элеатов и пифагорейцев идею вечной, неизменной и умопостигаемой реальности, а с другой – от орфико-пифагорейской традиции – учение о бессмертной душе, ее падении, очищении и стремлении к божественному. Платон станет тем, кто соединит ионийский космологический логос с орфической заботой о душе, создав систему, в которой научное исследование мира и духовное преображение человека оказались неразрывно связаны.

2. Пифагор.

§ 20. Проблема источников и атрибуции учения.

Пифагор, без сомнения, принадлежит к числу наиболее значительных фигур в интеллектуальной истории человечества. Однако отсутствие каких-либо письменных трудов, непосредственно созданных основателем пифагорейского союза, порождает фундаментальную методологическую проблему: сколь значительная часть корпуса учений, известного как пифагореизм, может быть атрибутирована самому Пифагору, а что является результатом более позднего развития его последователями. Аналогичная проблема источниковедения возникает в случае с Фалесом и, впоследствии, с Сократом. Уже на данном этапе правомерно сделать одно общее замечание: насколько позволяют судить доступные данные, все ключевые прорывы в человеческом знании были инициированы отдельными личностями, а не являлись результатом коллективной работы школы. Следовательно, методологически более оправданно допустить риск приписывания основателю несколько большего, чем полностью растворить его индивидуальный вклад в массе последователей.

С другой стороны, абсолютно достоверно, что некоторые доктрины, традиционно связываемые с пифагореизмом, принадлежат более поздним поколениям. Такие элементы учения целесообразно рассмотреть в последующих разделах. Подобное разделение неизбежно для создания связного и структурированного изложения философии пифагореизма, однако необходимо постоянно учитывать, что атрибуция многих конкретных доктрин более раннему или более позднему периоду часто остается предметом научных дискуссий и не может быть установлена с абсолютной определенностью.

Современная историко-философская наука, опираясь на критический анализ источников, углубляет и конкретизирует эту проблему. Исследователи подчеркивают, что пифагорейское сообщество было не просто школой, а религиозно-философским и политическим братством (hetairía) с жесткой внутренней структурой и обетом молчания для новообращенных (акусматов). Это обусловило формирование двухуровневой традиции: экзотерической, состоящей из кратких, ритуальных изречений (акусм), и эзотерической, доступной лишь узкому кругу посвященных (математиков), где разрабатывались сложные философские и научные доктрины.

Проблема «Пифагора-личности» и «пифагорейства-явления». Как отмечает Леонид Жмудь в своем обзоре современных исследований, фундаментальный вопрос заключается в том, можно ли отделить учение исторического Пифагора от последующих наслоений. Анализ фрагментов ранних пифагорейцев (таких как Гиппас, Алкмеон Кротонский) и свидетельств о них у более поздних авторов (от Гераклита и Аристотеля до Ямвлиха и Порфирия) показывает глубокую внутреннюю дифференциацию внутри самого пифагореизма уже в V-IV вв. до н.э. Это свидетельствует о том, что учение не было статичным и с самого начала допускало различные интерпретации и развитие.

Роль платонической традиции в формировании образа Пифагора. Современные зарубежные историки философии, такие как Карл Хюбнер и Уолтер Буркерт, акцентируют внимание на том, что значительная часть того, что известно как «пифагорейская философия», была систематизирована и передана в рамках платонической традиции, в частности, так называемого «среднего платонизма» и неопифагореизма. Платоновская Академия, особенно начиная с Спевсиппа и Ксенократа, активно заимствовала и перерабатывала пифагорейские числовые и космологические модели, создав синтетическое учение, которое затем ретроспективно стало приписываться самому Пифагору. Таким образом, многие «пифагорейские» концепции, касающиеся, например, структуры души или учения о принципах, являются продуктом длительного диалога между платонизмом и пифагорейской мыслью, а не прямым наследием основателя.

Математика как критерий атрибуции. В контексте научных достижений наиболее дискуссионным остается вопрос о роли Пифагора в доказательстве знаменитой теоремы. Современный консенсус, отраженный в работах таких авторов, как Ревил Нетц, сводится к тому, что сама теорема о соотношении сторон прямоугольного треугольника была известна в Вавилонии и Египте за тысячелетия до Пифагора. Вклад пифагорейской школы, вероятно, заключался не в открытии эмпирической закономерности, а в попытке ее строгого дедуктивного доказательства, что знаменовало переход от практической геометрии к теоретической математике как системе доказуемых утверждений. Следовательно, атрибуция этого фундаментального сдвига именно Пифагору является символическим актом, отражающим его роль как основателя традиции, в рамках которой подобное доказательство стало возможным, а не как непосредственного автора конкретного геометрического вывода.

§ 21. Проблема реконструкции биографии: между наукой и мистикой.

Столь же сложной, как и атрибуция учения, представляется задача реконструкции достоверной биографии Пифагора, поскольку уже в ранний период вокруг его имени сформировался обширный пласт легенд. В различных источниках образ Пифагора предстает в двух ключевых ипостасях: как фигура ученого-рационалиста и как проповедника мистических доктрин, что может побуждать рассматривать эти характеристики как взаимоисключающие и искать единственно исторически достоверную.

Существует методологическая возможность редуцировать образ Пифагора до статуса шамана или религиозного лидера, приписав всю последующую научную деятельность его последователям. Равным образом допустима и противоположная тенденция – рационализировать его биографию, представляя его преимущественно как математика и государственного деятеля, объясняя чудесные истории о нем более поздними неопифагорейскими наслоениями I–II веков нашей эры. Однако последний подход наталкивается на серьезное возражение: многие из этих чудесных повествований были уже известны Аристотелю, что свидетельствует о их раннем происхождении и укорененности в традиции.

С другой стороны, столь же проблематично полностью отвергать традицию, провозглашающую Пифагора подлинным основателем математической науки. Математика как систематизированное знание, бесспорно, существовала уже к середине V века до н.э., и ее возникновение должно быть связано с деятельностью конкретной исторической фигуры или школы. Если заслуга принадлежит не Пифагору, а другому лицу, представляется странным, что его имя было полностью вытеснено и забыто в пользу пифагорейской традиции. Более того, свидетельство Гераклита, принадлежащее к следующему поколению, утверждает, что Пифагор «exercised inquiry (ἱστορίη) beyond all other men». Это высказывание, являющееся практически современным, можно интерпретировать только как указание на то, что Пифагор был широко известен именно как человек науки.

Современный научный консенсус склоняется к тому, что нет необходимости отвергать ни одну из этих традиционных ипостасей. Синтез математического гения и мистического мировоззрения – явление нередкое в истории мысли. Подобный симбиоз был характерен, например, для научной революции XVII века, во многом возродившей традиции античной науки. Ярким примером служит Иоганн Кеплер, чье открытие законов движения планет было мотивировано глубокой верой в «гармонию сфер» и существование планетарных душ.

1. Дихотомия «шаман vs. учёный» как анахронизм. Исследователи, такие как Питер Кингсли, настаивают на том, что противопоставление «науки» и «мистики» является современным проектом и не соответствует античному мировоззрению. В архаическую и раннеклассическую эпохи познание (historiē) понималось как целостный процесс, включавший как эмпирическое наблюдение, так и откровение. Фигура «мудреца» (sophos) по определению объединяла в себе знания о природе, божественном и обществе. Таким образом, Пифагор-математик и Пифагор-религиозный реформатор – это не два разных лица, а две стороны единой интеллектуальной практики.

2. Социально-политический контекст как ключ к пониманию. Современная историография, вслед за работами Джеффри Ллойда и Мартина Личфилда Уэста, подчеркивает, что авторитет в древних обществах часто строился на обладании эксклюзивным знанием. Математические открытия, демонстрирующие универсальный и незыблемый порядок космоса, могли служить мощным инструментом для легитимации социально-политических реформ, которые Пифагор и его союз пытались провести в Великой Греции. Следовательно, научная и религиозно-политическая деятельность были взаимосвязаны: математика предоставляла язык для описания божественной гармонии, а эта гармония, в свою очередь, становилась моделью для идеального государства.

3. Концепция «метафора vs. буквальное верование». При анализе таких понятий, как «гармония сфер» или «психостазия» (взвешивание души), важно различать их буквальное и метафорическое прочтение. Как указывает Дэвид Седли, для самих пифагорейцев математические соотношения могли быть не просто абстракциями, но реальными силами, структурирующими космос и душу. Поэтому утверждение о том, что Кеплера «вели» его метафизические убеждения, следует понимать не в том смысле, что они были внешним стимулом, а в том, что они формировали саму онтологическую картину мира, в рамках которой его математические изыскания обретали смысл. Пифагорейская традиция является классическим примером подобного целостного мировоззрения, где число выступает одновременно и как объект научного изучения, и как религиозный символ, и как принцип мироустройства.

Жизнь и учение.

§ 22. Биографический контекст и исторические перипетии пифагорейского союза

Пифагор, уроженец Самоса, согласно традиционным свидетельствам, мигрировал в Италию, что связывается с неприятием правления Поликрата. Именно этим обстоятельством обусловлена принятая датировка его акмэ – 532 год до н.э., год прихода Поликрата к власти. Хотя точные даты жизни основателя неизвестны, достоверно можно утверждать, что его активная деятельность приходится в основном на последнюю четверть VI века до н.э. После отъезда с Самоса в Кротоне, городе Великой Греции, было основано сообщество, представлявшее собой уникальный синтез религиозной общины и научной школы.

Подобная закрытая организация не могла не вызвать подозрений и противодействия, о чем свидетельствуют многочисленные сообщения о конфликтах. Сам Пифагор был вынужден бежать из Кротона в Метапонт, где и скончался. Указывается, что главный оппонент пифагореизма, Килон, был богатым и знатным гражданином. При этом отсутствуют какие-либо убедительные доказательства в пользу распространенного мнения, будто Пифагор и его последователи занимали исключительно аристократическую сторону в социальных конфликтах. Данное представление, по всей видимости, основано на умозрительной концепции о воплощении ими «дорийского идеала». Однако само содержание «дорийского идеала» остается крайне расплывчатым. Кроме того, Пифагор был ионийцем, а его общество было учреждено в ахейских, а не дорийских колониях. Важным свидетельством является и тот факт, что ранние пифагорейцы использовали ионийский диалект для своих сочинений.

После смерти Учителя смуты не только не прекратились, но и усилились, и вскоре после середины V века до н.э. произошло масштабное восстание, в ходе которого пифагорейские собрания (συνέδρια) были сожжены, а многие члены сообщества погибли. Выжившие нашли убежище в Фивах и других городах, где их интеллектуальная традиция была продолжена.

Интеллектуальные истоки и научный вклад.

Будучи самосцем, Пифагор закономерно испытывал влияние космологических моделей, разработанных в соседнем Милете. Сообщение о том, что он был учеником Анаксимандра, хотя, вероятно, и является реконструкцией, скорее всего, верно по своей сути. Во всяком случае, пифагорейская астрономия представляет собой закономерное развитие теории планетных колец Анаксимандра, хотя и вышла далеко за ее рамки. Важная роль, отводимая в пифагорейской космологии понятию Беспредельного (τὸ ἄπειρον), также указывает на милетское влияние, а отождествление Беспредельного с воздухом, по крайней мере, некоторыми пифагорейцами, свидетельствует о связи с доктриной Анаксимена.

Развитие пифагорейской геометрии также демонстрирует преемственность по отношению к милетской математической традиции. Ключевой проблемой того периода было удвоение квадрата, которая привела к открытию теоремы о квадрате гипотенузы, известной ныне как теорема Пифагора (Евклид, «Начала», I, 47). Если принятое предположение о том, что Фалес работал с египетским треугольником со сторонами 3:4:5, верно, то связь становится очевидной. Само название «гипотенуза» (ὑποτείνουσα – «стягивающая», «натянутая против») является терминологическим свидетельством этого, так как слово изначально означало верёвку, «натянутую против» прямого угла, или, как говорят сейчас, «стягивающую» его.

1. Социально-политическая природа конфликта. Современные историки, такие как Леонид Жмудь и Джеффри Ллойд, оспаривают упрощенную дихотомию «аристократы vs. демократы» в контексте гонений на пифагорейцев. Исследования показывают, что пифагорейский союз был элитарным сообществом, чья власть основывалась не на происхождении, а на claims to possess высшего знания (научного и религиозного) и строгой дисциплине. Это вызывало resentment как со стороны старой родовой аристократии, к которой принадлежал Килон, так и со стороны emerging democratic factions. Таким образом, конфликт был не столько борьбой политических идеологий, сколько столкновением разных моделей власти: традиционной (по праву рождения) и новой, меритократической (по праву знания).

2. Милетское наследие: переосмысление, а не заимствование. Хотя связь с Милетской школой несомненна, работы таких ученых, как Дэниел Грэм, подчеркивают, что пифагорейцы не просто переняли идеи, а радикально их трансформировали. Если милетцы искали материальное первоначало (архэ) – воду, апейрон, воздух, – то пифагорейский переворот, согласно Аристотелю (Met. 985b23–986a26), заключался в переходе к формальному принципу. Они утверждали, что «всё есть число», то есть структура и гармония мироздания, выразимая в математических соотношениях, первичнее его материального субстрата. Таким образом, влияние Анаксимена видится не в простом отождествлении апейрона с воздухом, а в поиске единого, всепроникающего принципа, который у пифагорейцев приобрел абстрактно-математическую природу.

3. Теорема Пифагора в историческом контексте. Исследования по истории математики (напр., Ревил Нетц) подтверждают, что знание о соотношении сторон в прямоугольном треугольнике было известно в Вавилонии за тысячелетие до Пифагора. Однако фундаментальный вклад пифагорейской школы состоял не в эмпирическом открытии, а в попытке его дедуктивного доказательства в рамках формирующейся аксиоматической системы. Это знаменовало переход от «вычислительной» геометрии к «доказательной» математике. Термин «гипотенуза» действительно отражает практику натягивания веревок для построения прямых углов, что связывает абстрактную геометрию с прикладными техниками, возможно, восходящими к Милету, но именно пифагорейцы возвели эту практику в ранг теоретической науки.

§ 23. Мистические истоки: ионийская религия и до-орфические корни.

Помимо милетского научного влияния, на формирование мировоззрения Пифагора в ранний период оказали воздействие и религиозно-мистические течения. Сообщается, что он был учеником не только Анаксимандра, но и Ферекида Сиросского, что отчасти объясняет наличие мистического элемента в его учении. В любом случае, как уже указывалось ранее, религия делосского и гиперборейского Аполлона имела выраженное мистическое измерение. Легенды об Абарисе и Аристее Проконнесском достаточно ясно это демонстрируют.

Существует несколько точек соприкосновения между этой формой мистицизма, которая, по-видимому, независима от дионисийского культа, и Критом. Известно, что в исторические времена корабль с семью юношами и семью девушками отправлялся на Делос, хотя предание сохранило память о его первоначальном назначении – Крит; при этом великий очиститель Эпименид был критянином. Многочисленные факты свидетельствуют в пользу того, что данная форма мистицизма сохранилась с «минойских» времен, что делает излишним поиск её истоков в Египте или Индии.

Следовательно, весьма вероятно, что Пифагор принес свои аскетические практики и мистические верования о душе именно из своей ионийской среды. Примечательно, что в Метапонте, где Пифагор окончил свои дни, находилась статуя Аристея Проконнесского. Разумеется, это не исключает возможности влияния современного ему орфизма на религию пифагорейцев; данное утверждение лишь подчеркивает, что её основой послужил подлинно ионийский источник, и что их особым богом был Аполлон, а не Дионис.

1. Крито-минойский субстрат и аполлонический мистицизм. Современные исследования, в частности работы Уолтера Буркерта, подчеркивают сложность религиозной карты архаической Греции и наличие автохтонных мистических традиций, не сводимых к орфизму. Указания на связи с Критом, считавшимся в античности центром древнейшей мудрости и ритуального очищения (как в случае с Эпименидом), позволяют предполагать существование в Эгейском регионе «дорической» или «эгейской» формы мистицизма, связанной с Аполлоном и хтоническими культами. Эта традиция, возможно, восходила к минойской эпохе и была усвоена раннегреческой религией, что делает гипотезу о заимствованиях с Востока для объяснения её происхождения излишней.

2. Ферекид Сиросский как ключевая фигура. Фигура Ферекида Сиросского, теософского прозаика, учившего о бессмертии души, представляет собой важное связующее звено между мифологической космогонией и зарождающейся философией. Как отмечает Мирча Элиаде, его учение, сочетавшее космологию с интересом к судьбе души, могло оказать на Пифагора более прямое влияние в сфере эсхатологии и метемпсихоза (переселения душ), чем милетский натурализм. Это позволяет рассматривать пифагореизм не как механический синтез науки и орфизма, а как оригинальное учение, коренящееся в более широком ионийском интеллектуальном контексте, где подобные идеи уже циркулировали.