Греческая философия: от Фалеса до Платона

3. Аполлон vs. Дионис: пересмотр дихотомии. Тезис о преимущественно аполлонической, а не дионисийской, ориентации раннего пифагореизма поддерживается рядом ученых, включая Карла Хюбнера. Культ Аполлона, бога меры, порядка, гармонии и очищения, гораздо лучше соотносится с центральными для пифагорейцев концепциями космического порядка (космос), математической гармонии и катарсиса души через научное познание и аскезу. В то время как дионисийский культ делал акцент на экстазе и растворении индивидуальности, пифагорейский путь был направлен на очищение и сохранение души для её вечного существования в упорядоченном космосе, что является классически аполлонической установкой. Статуя Аристея в Метапонте символически подтверждает связь пифагорейской общины именно с этой, аполлоническо-мистической, традицией странствующих шаманов-прорицателей, а не с дионисийскими вакхантами.

§ 24. Катарсис как синтез религии, медицины и науки: пифагорейская концепция очищения.

Одной из центральных идей аполлонической религии, имевшей свой центр на Делосе в историческую эпоху, было очищение (κάθαρσις), занимавшее важное место и в учении Пифагора. Стремление к чистоте – глубоко укорененная в человеческой природе черта, а потому кафартизм (учение об очищении) постоянно возрождается в новых формах. Разумеется, под чистотой могут пониматься весьма различные вещи. Она может быть сугубо внешней, достигаемой строгим соблюдением определенных запретов и табу. То, что такие предписания соблюдались в пифагорейском сообществе, – несомненно, и вполне вероятно, что многие его члены не шли дальше этого. Однако несомненно и то, что ведущие представители братства шли.

В Кротоне, еще до прихода Пифагора, существовала влиятельная медицинская школа, и представляется, что древняя религиозная идея очищения рано стала осмысляться в свете медицинской практики – очищения тела. Во всяком случае, Аристоксен, лично знакомый с пифагорейцами своей эпохи, сообщает, что они использовали медицину для очищения тела, а музыку – для очищения души. Это уже связывает научные изыскания школы с ее религиозной доктриной, поскольку нет сомнений, что начало научной терапии и гармоники восходит именно к пифагорейцам. Но это не всё. В «Федоне» Платона Сократ цитирует изречение, что «философия есть высочайшая музыка», имеющее, по-видимому, пифагорейское происхождение. Очистительная функция музыки была полностью признана в психотерапии той эпохи. Она берет начало в практике корибантов, которые лечили нервных и истеричных пациентов с помощью буйной игры на авлосе, доводя их до пика исступления и истощения, за которым следовал здоровый сон, пробуждаясь от которого пациент оказывался исцелен. Позднейшее явление, известное как «тарантизм», проливает дополнительный свет на эту практику.

Рассматривая все эти факты в совокупности, можно с большой долей уверенности утверждать, что оригинальность Пифагора заключалась в том, что он рассматривал научное, и в особенности математическое, познание как наилучшее средство очищения души. Именно такова теория, излагаемая в начале платоновского «Федона», который в основном представляет собой изложение пифагорейского учения, и эта идея неоднократно возрождается в истории греческой философии. Можно добавить, что согласно традиции, слово «философия» впервые использовал Пифагор. Если это так (и у данной традиции есть серьезные основания), нет причин сомневаться в приписывании ему упомянутого в «Федоне» изречения о философии как «высочайшей музыке». Таким образом, поскольку музыка несомненно рассматривалась как средство очищения души, мы приходим к тому же выводу иным путем. Современное выражение «чистая математика», породившее, в свою очередь, понятие «чистая наука», является прямым интеллектуальным наследником этой пифагорейской интуиции.

1. От ритуального табу к терапевтическому и эпистемологическому катарсису. Современные исследования (напр., Дж. Н. Бремер, П. Кингсли) подчеркивают эволюцию понятия *katharsis* у пифагорейцев. Изначально ритуальные запреты (акусмы, напр., «не есть бобов») были формой дисциплины, отделявшей посвященного от профанного мира. Однако кротонская медицинская школа, с которой пифагорейцы были тесно связаны (через фигуру врача Алкмеона), переосмыслила очищение не как магический акт, а как восстановление естественного баланса (*isonomia*) в теле. Это позволило перенести концепцию на душу, где дисбаланс рассматривался как болезнь, а знание – как терапия. Таким образом, катарсис превратился из ритуала в интеллектуальный процесс достижения гармонии.

2. Музыкальная терапия и математическая гармония. Свидетельство Аристоксена о применении музыки для очищения души получает новое звучание в свете пифагорейского открытия математических основ гармонии (соотношения 2:1, 3:2, 4:3 для октавы, квинты и кварты). Как отмечает Эндрю Баркер, это открытие привело к революционной идее: порядок и здоровье души (*harmonia*) имеют ту же математическую природу, что и порядок в музыке и космосе. Следовательно, слушание правильной, математически выверенной музыки (в отличие от экстатической игры корибантов) могло буквально «настраивать» душу, приводя ее в состояние равновесия. Это представляет собой рационализацию древней практики.

3. Философия как «высочайшая музыка»: гносеологический катарсис. Утверждение, что Пифагор ввел термин «философия», может быть апокрифическим, но оно точно отражает суть его проекта. Идея, выраженная в «Федоне», заключается в том, что философия – это не просто любовь к мудрости, а практика *упражнения в смерти*, то есть отделения души от телесных влияний. Поскольку чувственное восприятие считается главным источником осквернения и заблуждения, интеллектуальное постижение неизменных математических истин и космического порядка становится высшей формой очищения. Как показывает Дэвид Седли, этот процесс есть «высочайшая музыка», потому что он воспроизводит в душе познающего субъекта ту самую совершенную и вечную гармонию, которую пифагорейцы нашли в основе мироздания. Таким образом, «чистая математика» – это не просто абстрактная дисциплина, а аскетический инструмент для достижения состояния чистоты и божественного знания, унаследованный западной традицией от пифагорейцев.

§ 25. Учение о трёх образах жизни и трёхчастной душе: пифагорейская антропология и её наследие.

Неразрывно связано с концепцией катарсиса учение о трёх образах жизни – Теоретическом (созерцательном), Практическом (деятельном) и Аполаустическом (наслаждающемся), которое, вероятно, восходит к основателю сообщества. Согласно этому учению, существует три типа людей, подобно трём категориям гостей, посещающих Олимпийские игры. Низшую категорию составляют те, кто приезжает покупать и продавать; следующую – те, кто состязается. Наивысшую – те, кто просто пришел смотреть (θεωρεῖν). Соответственно, людей можно классифицировать как любящих мудрость (φιλόσοφοι), любящих честь (φιλότιμοι) и любящих gain (φιλοκερδεῖς).

Данная классификация подразумевает учение о трёхчастной душе, также приписываемое ранним пифагорейцам на основании авторитетных источников, хотя в современной науке его принято ассоциировать с Платоном. Однако имеются явные указания на существование этой доктрины и до него, и она гораздо лучше согласуется с общим мировоззрением пифагорейцев. Сравнение человеческой жизни с праздничным собранием (πανήγυρις), подобным Играм, неоднократно повторялось впоследствии и является первоисточником образа «Ярмарки тщеславия» у Буньяна. Представление о душе как о страннике и пришельце в этом мире также оказало глубокое влияние на европейскую мысль.

1. Олимпийская аналогия и иерархия ценностей. Классификация жизней на основе олимпийской аналогии, как показано в работах Карла Хюбнера, является не просто моральным наставлением, а отражает фундаментальную онтологическую иерархию. Созерцательная жизнь (βίος θεωρητικός) ставится выше не из-за интеллектуального снобизма, а потому, что она направлена на познание вечных и неизменных математических и космических истин – той самой «музыки сфер». Практическая жизнь, ориентированная на честь и славу, связана с изменчивым миром полиса, а жизнь, посвященная наслаждению и gain, – с телесными, преходящими и потому «нечистыми» аспектами существования. Эта иерархия прямо вытекает из пифагорейской цели очищения души: теоретическая жизнь является наиболее эффективным инструментом катарсиса.

2. Трёхчастная душа: доброплатоновская традиция. Хотя Платон систематизировал учение о трёх частях души (λογιστικόν, θυμοειδές, ἐπιθυμητικόν), его пифагорейское происхождение аргументируется такими исследователями, как Леонид Жмудь. Аристотель в «Никомаховой этике» и другие доксографы указывают, что подобное деление использовалось пифагорейцами, в частности, для объяснения внутреннего конфликта в душе. Для пифагорейца трёхчастность души не была лишь психологической моделью; она отражала космический принцип тройственности (ограниченное, беспредельное и гармония) и определяла задачу философа: подчинить страстное и вожделеющее начала разумному, математически упорядоченному логосу, достигнув таким образом внутренней гармонии, аналогичной космической.

3. Душа-странница и её историческое влияние. Идея души как «странницы» (ξένος) в телесном мире, подробно проанализированная Эриком Доддсом, является краеугольным камнем пифагорейской эсхатологии и антропологии. Эта концепция, тесно связанная с верой в метемпсихоз (переселение душ), радикально переоценивала земную жизнь, превращая её во временное испытание или очистительный этап. Такой взгляд противопоставлялся олимпийской религии с её акцентом на посмертном жалком существовании в Аиде и гомеровскому героизму. Эта идея, воспринятая и трансформированная платонизмом, гностицизмом и христианским аскетизмом (через посредничество таких фигур, как Блаженный Августин), стала одной из самых влиятельных в западной культуре, формируя представления о самопознании, аскезе и конечной цели человеческого существования как возвращении на духовную родину. Образ «Ярмарки тщеславия» у Буньяна – лишь один из поздних литературных отголосков этой древней пифагорейско-платонической метафоры.

§ 26. Учение о метемпсихозе и теория припоминания в пифагореизме и его рецепции в платонизме.

Не подлежит сомнению, что Пифагор проповедовал учение о перерождении, или метемпсихозе (переселении душ)[4]. Данная доктрина, вероятно, была заимствована из современного пифагореизму орфического религиозного течения, для которого концепция циклического освобождения божественной души из плена телесности являлась центральной. Распространённость и узнаваемость этого учения в античном мире подтверждается его критическим осмыслением уже у ранних философов. Так, Ксенофан в одном из сохранившихся фрагментов (fr. 7) иронизировал над Пифагором, утверждавшим, что узнал голос умершего друга в жалобном визе избиваемой собаки. Более того, Эмпедокл, судя по всему, также указывает на Пифагора, когда упоминает (fr. 129) о человеке, способном припомнить события, произошедшие за десять или двадцать человеческих жизней до него.

Именно на этом фундаменте доктрины метемпсихоза была впоследствии выстроена теория припоминания (анамнесиса), занимающая столь важное место в платоновских диалогах «Менон» и «Федон»[1]. Согласно данной теории, чувственно воспринимаемые объекты служат напоминанием о тех сущностях, которые душа созерцала непосредственно, пребывая внетелесной и находясь в царстве подлинной реальности. Современные исследования в области истории философии подчеркивают, что анамнесис у Платона – это не просто метафора, а эпистемологический механизм, объясняющий возможность априорного знания. Например, никогда не встречая в чувственном мире абсолютно равных палок или камней, разум, тем не менее, обладает истинным понятием о равенстве как таковом. Процесс суждения о несовершенстве эмпирических вещей происходит именно через их сопоставление с идеальными прообразами (формами), которые эти вещи вызывают в памяти души.

Эпистемологический потенциал этой доктрины в её математическом приложении правомерно возводить непосредственно к Пифагору. Открытие того, что фундаментальные математические законы и отношения (такие как теорема о квадрате гипотенузы или свойства геометрических фигур) являются умопостигаемыми, а не чувственно воспринимаемыми реальностями, не могло не произвести революционного эффекта. Как отмечается в современных зарубежных исследованиях (напр., Kahn, C. H. Pythagoras and the Pythagoreans: A Brief History), пифагорейский взгляд на математику как на структурирующий принцип космоса логически подводил к необходимости объяснить, каким образом человеческий разум получает доступ к этим внеэмпирическим истинам. Таким образом, учение о припоминании возникает как прямое и закономерное следствие доктрины перерождения: если душа существует вечно, циклически воплощаясь в различных телах, то она непременно накапливает опыт созерцания вневременных истин, который может быть активирован в текущем воплощении через правильное направление мысли.

§ 27. Проблема исторической датировки и развития пифагорейской космологии.

Как уже упоминалось ранее, реконструкция космологических воззрений, восходящих непосредственно к Пифагору, сопряжена со значительными методологическими трудностями. Уникальность пифагорейского союза заключалась в сочетании двух, на первый взгляд, противоречащих друг другу характеристик: беспрецедентного пиетета по отношению к авторитету основателя и одновременной способности к интеллектуальному развитию и адаптации в условиях новых философских вызовов. Девиз «Сам сказал» (αὐτὸς ἔφα, ipse dixit), служивший краеугольным камнем школьной традиции, формально гарантировал неизменность учения. Однако, как подчеркивается в современных исследованиях (напр., Huffman, C. A History of Pythagoreanism), это не препятствовало внутренней эволюции доктрин, поскольку более поздние интерпретации и открытия часто ретроспективно проецировались на фигуру основателя, чтобы облечь их высшим авторитетом. Данное противоречие является в большей степени кажущимся, поскольку отражает не догматический застой, а специфический механизм легитимации инноваций внутри традиционалистского сообщества.

Указанная динамика создает серьезную проблему для историко-философской науки, поскольку крайне сложно с уверенностью определить, к какому хронологическому пласту – раннему, среднему или позднему – относится то или иное заявление, приписываемое пифагорейцам. Современная библиография (напр., Zhmud, L. Pythagoras and the Early Pythagoreans) настаивает на применении строгого критического метода, избегая рассмотрения пифагореизма как монолитного явления.

Несмотря на эти сложности, возможно выделение одного четкого критерия для предварительной стратификации учений. В развитии пифагорейской космологии отчетливо прослеживается фаза, предшествующая возникновению элейской философии, и фаза, сформировавшаяся уже после неё и под её непосредственным влиянием. Критический анализ, предпринятый Парменидом и Зеноном Элейским, касавшийся проблем бытия, не-бытия и множественности, оказал profound impact на все последующие философские системы, включая пифагореизм. Поэтому в целях методологической строгости целесообразно на данном этапе оставить без рассмотрения все те доктрины, которые в своей формулировке явно или имплицитно предполагают знакомство с элейской критикой и являются попыткой ответа на неё. Выявление подобных ретроспективных наслоений представляет собой единственно надежный критерий для попытки отделить исходное ядро учения от его последующих, более сложных модификаций.

§ 28. Космологическая система Пифагора: между милетской традицией и собственным учением о Пределе.

Современный историко-философский анализ позволяет с достаточной степенью ясности утверждать, что исходной точкой для космологических построений Пифагора послужила система Анаксимена. Согласно свидетельству Аристотеля, пифагорейцы описывали космос как вдыхающий «воздух» (или «дыхание» – πνεῦμα) из безграничной окружающей массы, причем этот «воздух» отождествлялся с самой категорией «Беспредельного» (ἄπειρον). Однако, судя по всему, от Анаксимандра Пифагором была заимствована идея, отрицающая плоскую форму Земли. Хотя в ранней версии учения Земля, по всей вероятности, по-прежнему считалась центром мироздания (что впоследствии было пересмотрено его последователями), её более нельзя было рассматривать как цилиндр или диск. Распространение понимания истинной причины солнечных и лунных затмений закономерно привело к выводу о сферичности Земли, и данное фундаментальное открытие с высокой долей вероятности может быть приписано самому Пифагору. За этим исключением, общая картина мира в его изначальной концепции сохраняла отчетливо милетский характер.

Когда же рассмотрение переходит к процессу образования вещей из «Беспредельного», наблюдается кардинальный концептуальный сдвиг. Механизмы «выделения» (ἀπόκρισις), характерные для Анаксимандра, или разрежения и сгущения, свойственные Анаксимену, более не упоминаются. Вместо них появляется теория, согласно которой формообразующим началом для Беспредельного выступает Предел (πέρας). Данное положение представляет собой важнейший вклад Пифагора в философию, требующий детального разъяснения. Если милетские философы разработали концепцию того, что впоследствии стало обозначаться как «материя» (ὕλη), то достижением пифагорейцев стало дополнение этой концепции коррелятивной ей категорией «формы». Поскольку данная проблематика является центральной для всей греческой философии, крайне важно попытаться установить изначальный смысл учения о Пределе.

Функция Предела обычно иллюстрируется примерами из областей музыки и медицины – двух искусств, имевших фундаментальное значение для пифагорейского сообщества, что позволяет сделать вывод о нахождении ключа к пониманию данной категории именно в этих дисциплинах. Таким образом, необходимо рассмотреть, что может быть достоверно утверждено относительно ранней пифагорейской теории в данных сферах. Учения, описываемые в последующих параграфах, являются подлинно пифагорейскими, однако следует помнить, что отнесение любого конкретного положения к самому Пифагору остается гипотетическим. Современные исследования (напр., A. Huffman, "Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic") подчеркивают отсутствие однозначных свидетельств о том, какая из этих областей – музыкальная гармония или медицинская катарсис – была первичной в формировании концепции, то есть, очищение ли тела объяснялось через очищение души, или наоборот. Тем не менее, для целей систематического изложения целесообразно начать с музыкальной теории.

МУЗЫКА.

§ 29. Открытие численных соотношений и структура греческого звукоряда.

В первую очередь можно с уверенностью утверждать, что именно Пифагором были открыты числовые соотношения, определяющие консонансные интервалы звукоряда. Разумеется, когда греки называли определённые интервалы «созвучными» (σύμφωνα), подразумевались прежде всего последовательно извлекаемые звуки, а не звучащие одновременно. Иными словами, данный термин отсылает к мелодическим progression, а не к тому, что в современной музыке понимается под гармоническими аккордами. Хотя фундаментальный принцип консонантности остаётся общим, важно учитывать, что классическая греческая музыка не знала явления многоголосной гармонии, а само слово «гармония» (ἁρμονία) в греческом языке первоначально означало «настройку», а затем – «строй» или «ладовую организацию».

Во времена Пифагора лира имела семь струн, и не исключено, что восьмая струна была добавлена позднее именно как результат его открытий. Все струны имели одинаковую длину, а требуемая высота звука достигалась за счёт их натяжения или ослабления (ἐπίτασις, ἄνεσις). Настройка производилась исключительно на слух, и первоначальной задачей было добиться созвучности, в указанном выше смысле, двух крайних струн – самой низкой (гипаты) и самой высокой (неты) – как друг с другом, так и со средней струной (месы), а также со струной, расположенной непосредственно выше неё (триты, впоследствии парамесы). Звуки этих четырёх струн назывались «неподвижными» (ἑστῶτες) и сохраняли неизменное соотношение друг с другом в любом из ладов; звуки же остальных трёх (или четырёх в восьмиструнной лире) струн были «подвижными» (κινούμενοι), и именно по их настройке относительно ближайших неподвижных нот различались лады – энармонический, хроматический и диатонический (со своими разновидностями). Их высота могла отличаться от высоты «неподвижных» звуков на величину от приблизительно четверти тона до так называемого двойного тона. Очевидно, что ни один из современных звукорядов не мог быть воспроизведён на семиструнной лире; для этого требовался восьмиструнный инструмент, настроенный по диатоническому строю. Однако даже в этом строе греки не признавали консонансом интервал, известный сегодня как терция.

§ 30. Экспериментальное обоснование звуковых соотношений и математическая структура звукоряда.

Существует высокая степень вероятности, что Пифагору была известна зависимость высоты звука от частоты колебаний, передающих удары или импульсы (πληγαί) воздуху. Во всяком случае, это знание было вполне привычным для его преемников; однако ни у него, ни у них не было средств для непосредственного измерения частоты колебаний. Поскольку, однако, частота колебаний двух одинаковых струн обратно пропорциональна их длине, существовала возможность трансформировать проблему и подойти к ней с этой стороны. Лира сама по себе не подсказывала этого решения напрямую, поскольку её струны были одинаковой длины, но несколько экспериментов со струнами разной длины легко устанавливали истину. Пифагор, без сомнения, использовал простой прибор, состоящий из одной струны, которую можно было зажимать на разных участках с помощью подвижного порожка (монохорд), таким образом сводя эксперимент к простому сравнению длин на одной струне.

Результат показал, что консонансные интервалы звукоряда могут быть выражены простыми числовыми соотношениями 2:1, 3:2 и 4:3. Или, если взять наименьшие целые числа, находящиеся в этих отношениях, четыре неподвижные ноты лиры могут быть выражены следующим рядом: 6, 8, 9, 12. Для наглядности можно представить эти четыре звука в нисходящем порядке, используя условные обозначения:

Нета (Nete) – 12

Парамеса (Paramese) – 9

Меса (Mese) – 8

Гипата (Hypate) – 6

Открытие Пифагора может быть объяснено следующим образом:

1. При удвоении длины струны (отношение 2:1), издававшей высокий звук, получался звук на октаву ниже. Этот интервал, называемый греками *диа пасон* (διὰ πασῶν), выражается соотношением 2:1 (διπλάσιος λόγος).

2. При использовании струны длиннее исходной в полтора раза (отношение 3:2) получался звук на квинту ниже. Этот интервал, *диа пенте* (διὰ πέντε), выражается соотношением 3:2 (ἡμιόλιος λόγος).

3. При использовании струны длиннее исходной на одну треть (отношение 4:3) получался звук на кварту ниже. Этот интервал, *диа тессарон* (διὰ τεσσάρων), выражается соотношением 4:3 (ἐπίτριτος λόγος).

4. Объём (μέγεθος) октавы складывается из квинты и кварты (3/2 × 4/3 = 2/1). Звук, отстоящий на квинту от неты, оказывается на кварту от гипаты, и наоборот.

5. Интервал между квартой и квинтой выражается соотношением 9:8 (ἐπόγδοος λόγος). Этот интервал, называемый «тоном» (τόνος), является базовой единицей измерения высоты.

6. Поскольку между числами 1 и 2 не существует (целочисленного) среднего пропорционального, ни октава, ни тон не могут быть разделены на две равные части.

Есть веские основания полагать, что Пифагор не пошёл в своих исследованиях дальше этого и что попытки определить точные соотношения для «подвижных» нот тетрахорда были предприняты лишь в эпоху Архита и Платона. Фактически, на раннем этапе не существовало строгих правил для их настройки. Как сообщает Аристоксен, диаграммы ранних музыкальных теоретиков относились к энармоническому роду, который использовал интервалы в четверть тона и двойной тон. Однако Пифагор не мог признать возможность существования четвертьтонов, поскольку тон не поддавался равному делению. Следовательно, внутренние, «подвижные» ноты тетрахорда должны были рассматриваться как принадлежащие к природе «Беспредельного» (ἄπειρον), в то время как «Предел» (πέρας) был представлен лишь совершенными консонансами, выраженными простыми целочисленными отношениями. Этот вывод имеет фундаментальное философское значение, проецируя открытый в музыке принцип на онтологию: упорядоченный Космос возникает там, где Предел налагается на Беспредельное, порождая гармонию.

§ 31. От музыкальных средних к космологическому принципу: преодоление противоположностей.

Рассматривая четыре члена пропорции (ὅροι), обнаруженные в звукоряде – 6, 8, 9, 12 – можно выявить наличие двух различных средних величин между крайними членами 6 и 12.

Член 9, представляющий ноту месы, является средним арифметическим (ἀριθμητικὴ μεσότης). Он превышает меньший крайний член и уступает большему на одно и то же число: 9 – 6 = 3 и 12 – 9 = 3.