Центро-Круговая модель бытия. Концепция

Поскольку специфика философии как формы мировоззренческого сознания заключается в рационально-рефлексивном подходе к своему предмету, анализ способности человека адекватно познавать мир и ориентироваться в нём, осознавать своё место и назначение в этом мире выступает как необходимая предпосылка достаточно развитой философской мысли. Осмысление онтологической, антропологической, этической и другой проблематики в философии по необходимости предполагает рефлексию над способами и возможностями такого осмысления, то есть движение мысли в предметном мировоззренческом содержании философии включает рефлексивное «измерение», анализ способов и возможностей постановки, рассмотрения и решения соответствующих философских проблем. Содержание учения о познании имманентно философско-мировоззренческому сознанию, концентрирующемуся на универсальных, «предельных» вопросах отношения человека и мира. Оно возникает внутри этой проблематики, в чём и заключается его специфика сравнительно со специально-научными когнитивными дисциплинами.

Итак, научно-философское мировоззрение обуславливает полноту решения вопроса о познаваемости мира, следовательно, обнаруживается взаимная связь и взаимовлияние онтологии и гносеологии, то есть в пользу онтогносеологической специфики философии. В свое время Ф. Энгельс (1820—1895) предложил анализ и решение основного вопроса философии, представив две его стороны, онтологическую и гносеологическую. Современные исследователи идут дальше, когда пишут, что вместе они образуют в философии «динамическую круговую структуру, которая прерывается и вновь восстанавливается в том или ином звене, в зависимости от цели и задач исследования». Между тем, в настоящее время, такая мысль оправдывает использование для обозначения такой структуры в составе философского познания предлагаемого термина «гносеоонтологического круга». Еще Х. Ортега (1883—1955), уточняя концепцию мировоззренческого развития, акцентировал внимание исследователей на усиление момента познания, характеризующего специфику философского знания, постигающего объективную реальность мироздания.

Если говорить о роли субъекта в различных типах мировоззрения и познавательных парадигмах, то нужно подчеркнуть, главное, что было сделано И. Кантом (1724—1804) в гносеологии, состоит в переходе от «онтогносеологии к гносеоонтологии», в доказательстве того, что познание имеет и объективные, и субъективные составляющие, и что оно во многом определяется субъектом познания, он есть главный фактор в теории познания. Хорошо известно о том, что мифология, религия и философия, как три взаимосвязанные мировоззренческие исторические культурные парадигмы, дифференцируются, прежде всего, степенью осознания субъектом своего места в структуре мироздания: 1) Мифологии индивидуальный субъект культуры еще не сформирован, он крайне расплывчат, доминирует коллективная идентификация человека, он является выразителем «мы-сознания»; 2) Важным шагом на пути субъективации и индивидуализации сознания выступает религиозный, особенно молитвенный, опыт человека, в котором появляются новые, неизвестные мифологической культуре, стороны личностной самоидентификации; 3) Полноценное превращение личности в ядро сознания происходит в рациональной культуре, в которой осуществляется ее поляризация на субъектно-объектные составляющие. Это время совпадает с возникновением философской культуры, в которой происходит окончательное освобождение сознания от пут коллективности и становление индивидуального субъекта.

Таким образом, хотя субъект присутствует в любом типе мировоззрения, но способ его идентификации существенно меняется, переходя от коллективистских форм к индивидуально-личностным. Еще более значимые изменения для субъектно-объектной парадигмы познания происходят в квантовой теории, которая показала, что субъект, наблюдатель вообще неустраним из познавательного процесса. Отмеченное выше разнообразие онтологических представлений о бытии еще более усложняется, когда речь заходит о мировоззренческом моделировании бытия всеми типами мировоззрения. Основным вопросом любого типа мировоззрения является многоаспектное отношение в системе «универсум – человек». В настоящее время выделяют, с одной стороны, три типа мировоззрений, основанных на реалистическом освоении универсума человеком: 1) Обыденное; 2) Научное; 3) Философское), а с другой стороны, три типа мировоззрений, основанных на сюрреалистическом освоении: 1) Мифологическое; 2) Религиозное; 3) Художественное. Итак, соответственно создаются шесть типов онтологических моделей универсума (А.Ф.Лосев, В.С.Степин и др.). Они комплиментарно или конфрантационно представлены в системе социума соответствующими социальными субъектами, а также во внутреннем духовном мире каждого человека в различных пропорциональных отношениях. В последнем случае их внутреннее сопряжение позволяет понять особенности диалога мировоззрений, конфронтации типов мировоззрения, явления суицида и «разорванного сознания» личности.

Нужно отметить, что каждый тип мировоззрения создает свой специфический онтологический портрет универсума. Специфика заключается в использовании имманентных каждому типу мировоззрения интеллектуальных средств: 1) В обыденном мировоззрении – традиции; 2) В мифологии – символы; 3) В религии – догматы; 4) В искусстве – образы; 5) В науке – законы, принципы; 6) В философии – идеи, концепции, теории. По Л. Н.Гумилеву (1912—1992) и А.Ф.Лосев (1893—1988) и других, обыденное мировоззрение этносов формирует традиционную модель универсума, в которой в менталитете этносов константно застывают, сохраняются и межпоколенно транслируются специфические обычаи и обряды, которые совместно с традициями создают особую национальную культуру, тогда как мифологическое мировоззрение народов мира формирует символическую модель универсума, в которой сюрреальные символ-мифы представляют этно-специфические портреты универсума, исторически наследуемые этносами. Характерна в этом отношении мифология древних греков, представленная символикой более чем 3000 богов как носителей онтологических смыслов. По Ф. Гегелю (1770—1831) и Ф. Энгельсу (1820—1895) и других религиозное мировоззрение своими четырьмя основными видами (христианство, ислам, буддизм, иудаизм) и множеством конфессий моделирует свое сюрреалистическое представление об универсуме системой взаимосвязанных верой догматов, фиксированных религиозными текстами («Коран», «Библия», «Тора», «Махабхарата» и др.) выполняют функцию критерия оценки догматов, поскольку данные догматы не подлежат логической или практической верификации.

По Ч. Т.Айтматову, Н.А.Гуляеву, Р. Рахманалиеву и других, художественное мировоззрение, представленное всеми видами искусства, формирует онтологическую модель универсума системой своих литературных, музыкальных, живописных, скульптурных, театральных, кинематографических и т. д. образов. Жесткий правдоподобный натурализм отвергается искусством, как и беспредметный формализм. Реалистическая образность искусства хорошо выражена Н.Г.Чернышевским (1828—1889) в определении образа как «отражения жизни в формах самой жизни». По П. Капица (1894—1984), В.С.Степина и других, научное мировоззрение, представленное более чем 1600 наук, обладает номологической спецификой и моделирует универсум системой объективных законов, которые создают «научную картину мира», в которой представлены абиотическая, биотическая и социальная системы универсума. По И. Ньютону (1643—1727), И. Канту (1724—1804) (1724—1804) (1724—1804), М.М.Мамардашвили (1930—1990) и других, философское мировоззрение является уникальным способом моделирования универсума системой концепций, которые могут быть своеобразны у каждого философа. Концепции как виртуальные формы знания представляют собой системную композицию концептов. Универсальный характер концепций объясняет их представленность в каждом целостном типе мировоззрения, что отражено во всепроникающем статусе философии, которая делает объектом своего изучения любое явление универсума. Отсюда и всеобщее значение онтологических моделей универсума, которые генерируются выдающимися философами мира.

Объективная картина онтологической реальности все время искажается в процессе ее гносеологического построения человеком, поэтому проблемы онтогносеологии, взаимосвязи онтологического и гносеологического всегда актуализируются. Особенно это чувствуют и осознают представители форм и видов социального познания (историки, археологи, социологи, палеонтологи, экономисты, политологи и т.д.). В меньшей мере это относится к представителям естественных и технических наук, но и там возникают дискуссии относительно достоверности отражения природной реальности («приборный идеализм», «принцип дополнительности», «аннигиляция материи», «генетические коды», «теория резонанса и мезомерии» и др.). В общефилософском и даже сугубо гносеологическом отношении это несоответствие «модели и натуры», неадекватность субъективного отражения объективной реальности связана с этапностью процесса диалектического разрешения противоречия объекта и субъекта в ходе познания. Ф. Энгельс (1820—1895) в «Анти-Дюринге» эту закономерность определил, как ассимптотическое приближение субъективного образа к познаваемому объекту. Специфика гносеологического (познавательного) процесса выражается диалектически противоречивым отношением объекта и субъекта познания, что отличает его от объективной диалектики и диалектической логики. В то же время В.И.Ленин (1870—1924) в «Философских тетрадях» констатирует не только единство, но и тождество «диалектики объекта, диалектики познания и диалектики мышления», говоря, что «не надо трех слов: это одно и то же». Но наличие субъективного фактора характеризует не только гносеологическое, но и все иные отношения человека к отражаемой онтологической данности, объективной реальности: аксиологическое, методологическое и праксиологическое.

Как и в гносеологическом процессе, так и во всех иных функционирует субъект: исследователь, ценитель, методолог, деятель. Субъект общефилософского отношения к объективной реальности, к бытию обладает социально-исторически сформированными установками (знаниями, традициями, методами, шкалой ценностей, принципами деятельности), которые определяют возможность и даже социально-идеологическую необходимость специфической субъективной трактовки, интерпретации, оценки отражаемых объектов. Это неизбежно приводит к искажениям, деформациям объективного состояния отражаемой реальности, что выражается в разнообразии и смене альтернативных парадигм, концепций, методов, моделей и других субъективных отражений объективной реальности. Эти деформации, искажения, фальсификации могут быть всех четырех типов философского освоения бытия, отражения объективной реальности, что находит выражение и в частно-научных моделях реальности: 1) Гносеологические деформации проявляются в непреднамеренных заблуждениях и ошибках и преднамеренных искажениях и ложных выводах; 2) Аксиологические деформации проявляются в ошибочной или заведомо ложной оценке даже достоверно-познанных факторов; 3) Методологические деформации ярко проявляются в ошибках позитивной интерпретации методологии догматизма, релятивизм, эклектики и постмодернизма и игнорировании диалектической методологии; 4) Праксиологические деформации характеризуют ошибочные и неэффективные установки на практическую деятельность по изменению природной и социальной реальности.

Онтоантропологический принцип – одно из основных положений философии развивающейся гармонии, исходящее из органического единства и взаимной дополнительности онтологии (философского учения о мире) и антропологии (философского учения о человеке). Данный принцип ориентирует на такую онтологию, которая является общим основанием антропологии, поскольку все атрибуты человека укоренены в атрибутах мирового бытия, и на такую антропологию, которая учитывает специфическое основание человеческого бытия, позволяющее человеку доопределять мир. Из гносеонтологического принципа как идеи о первичности мышления (познающего субъекта) могут следовать разрыв тождества между мышлением (субъектом) и бытием и гносеологический пессимизм, как это можно увидеть из примера с философией И. Канта (1724—1804). Данный тип отношений между субъектом и объектом познания (между мышлением и бытием), в котором именно субъект и его познавательные способности определяют бытие, характерен для нововременного неклассического мышления. Можно попытаться возразить, что скептики как философы, исходившие из границ познания, были и в древней Греции, но они предпочитали замолчать перед непостижимостью бытия, т.е. преклонение перед бытием (его первичность) сохранялась, даже при условии его принципиальной непознаваемости. Но именно в Новое время И. Кант (1724—1804) сосредотачивается на изучения субъекта и его мышления, отводя самому бытию второе место в силу непознаваемости, т.е. в силу того, что задано человеческим мышлением.

В контексте сказанного М. Лившицем (1905—1983) о правильной активности субъекта (понимаемой как результат гармоничных отношений с бытием и «слияния» с ним), а также в контексте гносеонтологической ситуации Нового времени, стоит указать на существование серьезной угрозы. Данная угроза заключается в отдалении человека от бытия уже не только в сфере познания, но и в сфере его бытийствования, когда агрессивный, завоевательный, на вид – активный, тип отношения к бытию приведет к его пассивности или разрушительной деятельности, на что последуют, в трактовке М. Лившица (1905—1983), очередные этапы мести бытия (природы) человеку за непонимание законов и принципов естественного «хода жизни». В аспекте субьект-объектного дуализма цикличность и время являются одним из важнейших объектов философского познания, а их характеристика и измерение представляет собой одновременно гносеологическую и онтологическую проблему.

Нужно отметить, что до сих пор неясны онтологические основания измерения цикла и времени, все еще остается открытым «тривиальный» вопрос: что измеряется при измерении цикла и времени. Длительность – далеко не проясненное онтологическое свойство, с ней связана проблема ее принадлежности. Не ясным представляется, что именно длится: 1) Если длится цикл и время как таковые, то длительность оказывается и собственными онтологическими свойствами; 2) Явления и процессы не длятся, их протекание лишь фиксируются циклом и временем; 3) Если же длятся сами вещи и процессы, то длительность «принадлежит» им; 4) Длится цикл и само время, длятся и процессы в нем, своим течением цикл и время обуславливают «дление» вещей и явлений; 5) Любая конкретная длительность воспринимается как длительность лишь в том случае, если она фиксируется познающим субъектом. Однако независимо от того, чему именно принадлежит длительность, с самого начала представлений о ней речь идет о том, что измерять ее можно только с помощью свойства равномерности.

Онтолого-мировоззренческий круг – это наличие взаимной обусловленности мировоззрения и онтологии. Определенные положения онтологии обосновывают определенные мировззренческие установки и наоборот – под предпочитаемые установки подыскивается соответствующая онтология (чаще всего подсознательно). Например, ранний К. Маркс (1818—1883) с еще неопределившимися четко революционными установками видел в Эпикуровском «отклонении атома» онтологическое основание свободы, а затем, когда он поставил перед собой цель руководство революцией на научной основе, предпочел понимание свободы как осознанной необходимости. Деятелей, стремящихся к управлению теми процессами, с которыми они имеют дело, вдохновляет системная онтология, а постмодернистов, ставящих превыше всего самовыражение, – образ ризомы. Мировоззрение – целостный взгляд на мир и место в нём человека в духовной системе «универсум ↔ человек». Мировоззрение представляет совокупность принципов, взглядов, убеждений, представлений, оценок, идеалов человека по отношению к окружающей действительности. В соответствии с ним люди осуществляют различные виды деятельности, живут, воспитывают детей, решают практические задачи.

Мир и человек находятся в диалектическом единстве, порождая многообразие связей. Можно изучать мир, можно изучать человека, но целесообразно изучать три предмета одновременно: мир, человека и их отношение. Это и будет представлять совокупный предмет любого типа мировоззрения. Типологическая оценка мировоззрения – это определённый уровень философского мышления, отражающий духовную меру мира, человека и процесса их взаимодействия. В теоретических источниках обычно выделяются четыре типа мировоззрения – мифологическое, религиозное, обыденное и философское. Однако действительность гораздо многообразнее и такая её мировоззренческая оценка сегодня уже недостаточна. В соответствии с этим подходом представим типологическую оценку мировоззрения: 1) Мифологическое мировоззрение – символический онтогносеологический подход; 2) Религиозное мировоззрение – догматический онтогносеологический подход; 3) Народный опыт – традиционалистское мировоззрение – традиционалистский онтогносеологический подход; 4) Художественное (искусство) мировоззрение – образный онтогносеологический подход; 5) Виртуальное мировоззрение – конструктный онтогносеологический подход; 6) Научное мировоззрение – номологический онтогносеологический подход; 7) Философское мировоззрение – концептуальный онтогносеологический подход. Общее основание у всех типов мировоззрения – единая система: «мир ↔ человек», «космос ↔ человек», «среда ↔ человек», «техника ↔ человек», «Бог ↔ Человек», «внеземные цивилизации ↔ человек». Это методология. Для упрощения отметим, что существует внечеловеческое (природа, космос, мир) и существует человеческое (социальное). Их отношение и есть основной вопрос любого типа мировоззрения. Дело заключается в том, с учётом каких позиций, принципов, взглядов, убеждений, идеалов подходить к действительности, какой предметный аспект или ракурс избрать. Общий мировоззренческий предмет при этом один – система отношений «мир ↔ человек», «не Я ↔ Я». Но в этом предмете есть свои особенности, присущие каждой из форм мироощущения.

Теоретическое отражение мифологического материала достаточно богатое – мифы, легенды, сказки, сказания, былины, пословицы, поговорки, то есть символические формы освоения внечеловеческой реальности человеком. Специфика мифологического мировоззрения в том, что природное представляется как человеческое, а человеческое как природное. С точки зрения антропоцентризма материалистическая и идеалистическая интерпретация бытия представляет собою выражение на философском языке деятельного существования самого человека. Ведь его разнообразные отношения к миру вещей сопровождаются и размышлениями о них, то есть мыслями, которые могут либо следовать, либо опережать действия человека по отношению к этим вещам. Знание как бы «выкристаллизовывается» в содержании духовной культуры независимо от воли и сознания отдельных людей и в тоже время благодаря их совместной деятельности. Оно становится достоянием общественного человека, который является носителем этого знания в единстве с тем предметным миром, при помощи которого он осуществляет свою жизнедеятельность.

Мыслительные образы осознаются индивидом как знания вещей, созданных человеком из природного материала, как своеобразные «печати», налагаемые на этот естественно-природный материал, превращаясь в фактор целенаправленной воли каждого индивида. Такое понимание познавательной деятельности, в которой онтологический и гносеологический аспекты жизнедеятельности человека становятся едиными дает основание, на наш взгляд, говорить об онтогносеологии. Поэтому с точки зрения онтогносеологии, закономерности «бытийного» мира проступают, а потому и познаются в той мере, в какой этот мир превращается в «строительный» материал «предметного тела» человеческой цивилизации. Поэтому всеобщие формы «вещей в себе», то есть естественные законы, становятся для человека формами функционирования и его «неорганического тела» – культуры. Поэтому онтогносеологический подход к проблематике бытия и знания ведет к социально обусловленному характеру личностного содержания человека. Иначе, нет, и не может быть разумности вне человеческих отношений, вне освоения интеллектуальной культуры, выработанной многими поколениями. Более того, все формы деятельности человека, его способности, передаются только через формы предметов, созданных человеком и для человека. А индивидуальное усвоение этих форм превращается в особый процесс, особую деятельность – образование, которое, вообще говоря, не совпадает с предметным формированием природного материала. Поэтому содержанием онтогносеологии становится, на наш взгляд, «переведенный» на язык философии процесс деятельного практического отношения человека к окружающему миру, к другим людям, к самому себе.

Современные информационные технологии встраиваются в общественную систему и способны коррелировать социальные отношения. Человек, регулярно находясь в виртуальном пространстве, наполненном близкими к действительности киберконструктами, начинает переносить их в реальное время. Система «мир ↔ человек» посредством информационно-технологического воздействия как бы расширяется, предоставляя человеку свободу действий в Сети, технично перенося её возможности в подсознание. Индивид виртуального мира сам становится элементом этой киберсистемы и начинает выстраивать отношения, удобные для него в любой моделируемой ситуации. Мир информационно- технических конструктов приобретает номинальные черты реального мира. Предметом его является искусственно созданная среда, система конструктов, которые обладают свойством оказывать влияние на личность, формируя её мироощущение. Человек, погружаясь в кибермир, вступает с ним в киберотношение и мнимо уподобляет себя главному конструкту всемирной Сети. Не вникая в суть происходящих изменений, он приобретает кажущуюся значимость и начинает мыслить в соответствии с заданными Сетью программными установками, воплощающими их конструктами и, что важно, получать от этой виртуальной самореализации удовлетворение. Посредством этого преображения в коммуникационной киберсистеме через систему искусственных конструктов происходит уже не формирование виртуальной реальности, а создаётся реальная виртуальность. Уже сегодня в лексикон прочно вошли многочисленные компьютерные понятия, такие как «браузер», «сайт», «файл», «апгрейт», «чат», «скачивание», «кэширование», «перезагрузка» и пр. Они воспринимаются в социальном смысле, а изменённая речь способствует размыванию чувства реальности, виртуализации сознания, мышления, мировоззрения.

В настоящее время, социальный конструкционизм рассматривается как альтернативная гносеологическая парадигма. Каковы же истоки и возможности в социально-гуманитарном дискурсе? Постнеклассическая философия, как квинтэссенция постсовременного мира, предпринимает активные попытки переосмысления познания, его сущности, назначения, подходов и методов. Зарождающаяся традиция стремится осознать познание не столько как выявляющее онтологический смысл, сколько пытается определиться с тем, как, по каким законам, при воздействии каких факторов происходит само познание. Смещение исследовательского интереса с онтологии на гносеологию неизбежно приводит к переформулированию категории субъекта познания, задает новые смыслы субъект-объектным отношениям, разворачивающимся в широком контексте внутри- и межкультурного взаимодействия. Иными словами, современная философская мысль ведет активную работу в области теории познания, пытаясь воссоздать ее понятийный аппарат и проблемное поле в соответствие с новыми актуальными вызовами и запросами. Подобные преобразования неизбежно сопряжены со стремлением трансформировать классическую гносеологию, ориентированную на сциентистские каноны, в сторону социально-гуманитарного синтетического видения, предполагающего учет культурно-исторических особенностей конкретного общества, задающих специфику познающего субъекта и возможных результатов его деятельности, которые, естественно, будут нести на себе ценностно-смысловой отпечаток, а потому, должны трактоваться в качестве многообразных, вариативных и изменчивых.

Очевидно, альтернативная философия познания проблематизировала такие термины классической гносеологии как «объективная действительность / реальность» и «истина», настаивая на необходимости их пересмотра и замены на учитывающие многоголосие позиций и потребностей разнообразных субъектов познания – «жизненное пространство / мир» и проникнутую плюрализмом «множественность истины». Как гносеологическая парадигма конструктивизм занял скептическую позицию применительно к классической онтологии философии и науки, поскольку он рьяно противостоит реализму, ставя под сомнение сам факт существования независимой от субъекта познания реальности, обозначая ее в качестве продукта / конструкта его собственной познавательной деятельности. Особый интерес к социальному конструированию реальности обусловливает и основную задачу рассматриваемой гносеологической парадигмы – исследование процессов, с помощью которых люди воспринимают, формируют и интегрируют в социальные нормы и ценности культурные феномены.