Падшие ангелы: демонология средневековой Руси

В результате возникло два вида экзорцизма: литургический, который практиковали клирики, и харизматический, который могли реализовать святые[123]. Второй был явно более эффективным. В одном из средневековых житий священники не смогли прогнать «жестокого демона», хотя совершили в храме полный чин изгнания. Но затем явился святой Висарион, сказал бесу: «Востани и иди вон!» – и все было закончено[124]. Церковь постоянно говорила пастве (через проповедь или чтение житий) о необычайной силе праведников, которым подчиняются бесы. Но найти святого – задача непростая. Потому «регулярный» церковный экзорцизм не терял популярности.

Известный богослов Аврелий Августин († 430) писал, что бесы не просто входят в одержимого – их незримые тела каким-то образом сливаются с человеческой плотью. Бесноватый максимально сближается с демоном. Неудивительно, что практики экзорцизма часто включали унижение и попрание самого бесноватого: одержимого бьют, чтобы унизить беса и принудить его выйти[125]. Иларион Великий († 372), как рассказывает его житие, прежде чем изгнать из одержимого легион злых духов, схватил бесноватого за волосы, бросил на землю, «согнул», и только затем приказал бесам покинуть жертву[126]. А спустя полтора тысячелетия, в XVIII в., русский князь Е.В. Мещерский решил стать экзорцистом и лечить одержимых. Для этого он кропил их святой водой, раздавал сухарики из освященного хлеба и бил – но не руками, а четками, так что, видимо, никто не покалечился[127].

Знахари тоже пытались лечить бесноватых и тоже использовали для этого насилие – символическое или вполне реальное. В славянских лечебных обрядах на одержимого наступали, связывали ему руки, били, душили. Это даже отразилось в пословице: «Хлещу, хлещу – беса выхлещу»[128].

Сила экзорциста пропорциональна его добродетелям. Совершив грех, человек теряет власть над бесами. В «Слове о некоем игумне, иже приял дары от Бога бесы изгоняти от человек» рассказано о монахе, который однажды принял золото от царя и немедленно утратил свой дар. А «Слово о смирении, его же боятся бесы» говорило об аскете, который смог изгнать демона только после того, как, по евангельской заповеди, подставил под удар одержимого свою вторую щеку[129]. Требник киевского митрополита Петра Могилы († 1647) включал рекомендации для экзорциста: он должен уберегаться прежде всего от гордыни и тщеславия, во вторую очередь – от сребролюбия, потом от блуда и других грехов[130].

Святой Николай Мирликийский изгоняет беса из колодца (восьмое клеймо иконы). Рядом изображено дерево – по другой легенде, святой срубил древо, которому поклонялись язычники. Эти два чуда иногда совмещали на одной сцене. Здесь Николай прогоняет демона из колодца, высоко подняв руку с крестом, – так же, как в сцене посещения древа, где в руках святого изображали не крест, а топор.

Святитель Николай Мирликийский с житием в двенадцати клеймах, вторая треть – середина XVII в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-144.

Успех экзорцизма зависит от того, сколько бесов вошло в человека и насколько они сильны. В Житии Зосимы и Савватия Соловецких рассказано, как волхв однажды наслал беса на некоего Никона. Пострадавший обратился за помощью к другому волхву. Но тот не смог исцелить одержимого и объяснил Никону, что он «самому сатоне предан еси в дар»[131]. Чем сильнее демон, тем большая нужна святость – и смирение, – чтобы его изгнать. В рассказе о Павле Простом из Лавсаика Палладия Еленопольского (V в.) говорится, что святой Антоний не мог побороть «высшего» беса, который поселился в человеке и проклинал Бога. Упорного духа одолел святой Павел, известный своим смирением. Твердые в вере люди могут изгонять простых бесов, уточняет автор, а сильные демоны подчиняются только самым смиренным[132].

Во многих историях «упрямые» бесы не подчиняются никому, а потом сами указывают на человека, который может их изгнать. Или даже на круг людей – как бес в Киево-Печерском Патерике, который признался, что из всей монастырской братии ему страшны только 30 монахов из 180[133].

Способность изгонять демонов – одно из самых явных проявлений святости. В житиях монахов победа над бесами стала почти обязательным мотивом. А исследователь Марек Тамм отмечал, что в средневековой Европе эту способность начали воспринимать как conditio sine qua non – необходимое условие для признания человека святым[134].

Экзорцисты изгоняли бесов либо в преисподнюю, либо в «пустынные места», где они не навредят людям. И церковные молитвы, и заговоры приказывали демонам и духам-болезням отправляться в места «безлюдные и безводные», туда, где «ничего не происходит»[135]. А иногда духи могли вселиться в животных, как в той же евангельской истории о гадаринском бесноватом.

И сами представления об одержимости, и многие способы борьбы с духом-«паразитом» не родились в рамках христианства, а были адаптированы им из разных традиций, начиная с иудейской. Идея о том, что дух может проникать в тело человека и руководить им, широко распространена по миру. Вплоть до сегодняшнего дня она определяет множество магических и религиозных практик. На территории современной России в православных и старообрядческих сообществах разные виды кликушества объясняют либо через мифологических агентов, не связанных с христианством (в человека вошлапорча, вредоносный дух икота и так далее), либо через вселившегося беса[136]. То же самое происходило в Средние века – христианское объяснение о вселившемся демоне соседствовало с представлениями о других вредоносных персонажах, которые входят в людей. Русские следственные дела говорили о том, что колдуны насылают икоту, и она делает человека одержимым. Впервые об этом упоминалось в пермском следственном деле 1606 г. А в XVIII в. дела об «икотной немочи» и «икотной порче» стали уже многочисленными[137]. Неудивительно, что на Руси, как и в других христианских странах, для изгнания демонов применяли не только церковные ритуалы, но и магические практики (о которых мы поговорим в последней главе).

В чуде о гадаринском бесноватом одержимый (от лица демонов) отвечает Христу: «Имя мне легион». Во многих других историях духи называют конкретные имена. Прежде чем выйти из человека, бес представляется. И это неслучайно. Идея о том, что знание «истинного имени» дает власть над человеком или над духом, распространена в разных культурах по всему миру. Джеймс Джордж Фрэзер посвятил главу своего знаменитого многотомного труда «Золотая ветвь: исследование магии и религии» (1890) бесчисленным «номинативным» обрядам и верованиям, связанным с именами и силой, заключенной в них. В Средние века эти представления сохраняли актуальность и в «народной», и в «ученой» книжной традиции. Уже Антоний Великий, по рассказу его жития (IV в.), говорил, что у демона нужно спрашивать, «кто еси и откуду», чтобы разоблачить его иллюзии[138]. В русской «Повести о Соломонии бесноватой» (1670-е), чтобы спастись от бесов, женщина узнает их имена, а священник заклинает их в алтаре[139]. Экзорцисты (как знахари или шаманы) часто стремились вызнать имя демона, засевшего в одержимом, чтобы исцелить болезнь.

Византийский чин изгнания беса был основан на чтении фрагментов Писания и заклинательных молитв, в которых бесу повелевали выйти из человека. Заклинания над бесноватыми входили в евхологии, сборники молитв. Со временем их состав и структура становились все более сложными. Чаще всего заклинательные молитвы были подписаны именами известных святых: Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова, Епифания Кипрского. А иногда их приписывали царю Соломону. В еврейских легендах и в популярном апокрифе «Завещания Соломона» этот библейский царь оказывался заклинателем духов. Чтобы построить Иерусалимский храм, он заставлял их работать, носить и укладывать камни. Неудивительно, что средневековые экзорцисты часто поминали его как своего древнего предшественника, от имени которого трепещут бесы.

Некоторые чины изгнания были направлены исключительно на то, чтобы вызнать имя демона. Одна рукопись, датированная XVII в., предлагает чередовать заклинательные молитвы и чтения из Писания и требовать, чтобы дух назвался. Если демон молчит, нужно повторять все снова и снова, так как без этого изгнание не состоится. Кроме имени самого беса нужно выяснить имя его начальника, спросить, из какого бесовского «чина» происходит сам демон, в какой он «силе», сколько времени находится в больном, где был до того, когда выйдет из одержимого и какое знамение даст исходя. В ходе процедуры нужно воскуривать серу. Когда демон наконец назовется, нужно сразу записать его имя на бумаге и сжечь[140].

О том, как экзорцист расспрашивает духа, рассказывали жития. В одной из русских версий Жития Николая Мирликийского говорилось о том, что однажды он бросил одержимую на землю («поринул беса на землю»), вложил ей палец в рот и заставил демона сказать, как он вошел в девицу. У другого беса святой узнал, на какое дело тот был послан сатаной[141].

В Требнике Петра Могилы (1646) экзорцисту советовали не спрашивать у демона ничего «лишнего». Но список «нелишних» вопросов оказался длинным. Беса разрешалось расспрашивать о том, в одиночку или с другими духами он вошел в человека, какое у него имя, когда именно он поразил одержимого, из-за чего это сделал «и о инех сицевых» (и о прочем подобном)[142].

Наверное, самым любознательным русским экзорцистом оказался преподаватель воронежской семинарии Тимофей Иванович. В чуде об исцелении девицы Феодосьи в 1778 г. (из Жития Димитрия Ростовского) рассказано, что он беседовал с демоном о разных «любопытных вещах». Разговор у преподавателя с чертом заходил об иностранных языках, о громе, размерах солнца, земли, луны и так далее[143]. Полученные сведения явно предназначались для студентов.

«Механику» изгнания беса многие авторы представляли по-разному. Даже если они были близкими друзьями. В 1667 г. протопоп Аввакум и монах Епифаний были сосланы в Пустозерск и посажены в земляную тюрьму за то, что не приняли церковную реформу патриарха Никона и обвиняли светскую и духовную власть в отступлении от веры. В тюрьме они провели 14 лет, а затем были казнены. Отбывая наказание, оба написали свои автобиографические жития. И хотя эти тексты появились в одно время, а Епифаний, кроме прочего, был духовником Аввакума, в них отразились совершенно разные представления о том, как бороться с духами.

В нижнем клейме иконы показана любопытная сцена экзорцизма. Бесноватого Симеона исцеляют у мощей святого Димитрия Прилуцкого. Полунагая (в набедренной повязке) фигура одержимого изображена в центре. Из ее уст вылетает маленький бес – протягивая руки вперед, он спасается бегством. А один из людей схватил одержимого за волосы. Так же на бесчисленных изображениях хватают бесов демоноборцы, ангелы или святые. Тело бесноватого становится телом демона. А следовательно, чтобы унизить и изгнать духа, приходится применять насилие к самому человеку.

Димитрий Прилуцкий с житием, ок. 1503 г., мастерская Дионисия.

Вологодский областной краеведческий музей, Инв. № 1593/1264 Д.

Бес убегает, протягивая вперед руки и оборачиваясь через плечо – Николай Мирликийский изгоняет его из одержимого (пятое клеймо). Кисть святого сложена в крестном знамении. В иконографии этот жест означает не только благословление, но и приказ, наставление или запрет. В данном случае демону сказано уйти прочь.

Святитель Николай Мирликийский, с клеймами жития, середина XVI в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № 400.

Аввакум часто рассказывал об исцелении бесноватых. И все время подчеркивал, что главное оружие в борьбе с демоном – смирение, молитва, слезы и упование на Бога. Любое недовольство, раздражение или роптание лишают экзорциста силы.

Некоторое время Аввакум вел борьбу с демоном, вселившимся в человека по имени Филипп. Сперва бес подчинялся и оставлял свою жертву в покое, но потом чаша весов качнулась в его сторону. Протопоп как-то вернулся домой после жарких споров о вере и увидел, что дьявол «ссорил ни за што» его жену со вдовой Фетиньей. Вразумить обеих он решил простым способом: «…бил обеих и оскорбил гораздо, от печали; согрешил перед Богом и перед ними». Демон немедленно возбудился, и Филипп начал бесноваться. Аввакум хотел снова укротить духа, «но не бысть по-прежнему» – одержимый схватил протопопа, бил и «яко паучину терзал», приговаривая «попал ты мне в руки». Побитый священник догадался, в чем дело, позвал обиженных женщин, со слезами просил у них прощения, а потом заставил «всякому человеку» высечь себя. Бес увидел «неминучую» и сбежал, покинув Филиппа. В другой раз, когда излечить одержимого не удалось, Аввакум упал на лавку и долго рыдал – после этого святая вода начала отгонять сатану. Никаких физических средств такой экзорцизм не предполагал: «…бес-от веть не мужик, батога не боится»[144].

Епифаний, духовный отец Аввакума, писал о совсем других бесах и совсем другом экзорцизме. Он боролся не с имматериальными духами, а с почти телесными тварями, пачкая руки в их «мясище». И даже не пытался смиряться.

Когда монах встречал демонов, его охватывали или отчаяние, или гнев. Бесы являлись ему в «тонком сне» – то есть в видении, – но борьба напоминала драку с разбойниками. Однажды в келью вошли два беса: один нагой, а другой в кафтане. Они взяли доску, на которой Епифаний спал, и начали раскачивать его, как младенца. Старец рассвирепел и перешел в атаку: «Аз же, осердяся на них, востал со одра моего скоро и взем беса нагово поперек посред его (он же перегнулъся, яко мясище некое бесовское) и начах его бити о лавку, о коничек». Пока Епифаний был занят первым духом, избивая его об угол лавки, второй, одетый, стоял, как в кошмарном сне, прилипнув к полу. Бес старался уйти, но не мог оторвать ноги от земли. Все это продолжалось долго – очнувшись после побоев, грозный старец «зело устал, биюще беса». А руки его оказались мокры «от мясища бесовскаго».

На этом сражения не закончились. В другую ночь к Епифанию ворвался лютый бес, «злой разбойник». Он схватил монаха, сложил его пополам и сжал так, что невозможно стало «ни дышать, ни пищать, только смерть». Едва собрав последние силы, Епифаний призвал на помощь святого Николу, и бес пропал. Вместо того, чтобы поблагодарить Бога и Николая, пострадавший решил укорять Богородицу: «Почто мя презираеши и не брежеши мене, беднаго и грешнаго, я веть на Христа-света и на тебя, света, надеяся, мир оставил?» Аввакум в своем житии тоже вспоминал, как роптал в бедах – но он считал, что это грех, и Бог наказывал его за это. У Епифания все вышло по-другому: вместо наказания он получил награду. Сама Богородица явилась к нему в келью и принесла ему обидчика, наглого «разбойника». Она мучила беса в своих руках, от чего Епифаний пришел в восторг: «Аз же зрю на Богородицу и дивлюся, а сердце мое великия радости наполнено, что Богородица злодея моего мучит». Дальше произошло что-то совсем необычное: «И даде ми Богородица беса уже мертваго в мои руки. Аз же взем у Богородицы из рук беса мерътваго и начах его мучити в руках моих». Однако бес оказался не вполне мертв: Епифаний выбросил его в окно, тот встал, «яко пьян», на ноги и ушел в безлюдные места.

Следующая битва с демонами принесла Епифанию убедительную победу. Зашедший в сени бес сам был не рад, что забрел туда: старец вышел к нему и хотел «оградить» крестом. Тот попытался убежать, но Епифаний погнался за ним и, по тем же правилам борьбы, схватил поперек, согнул вдвое и начал бить о сенную стену, пока не устал. В отместку бес попытался спалить всю келью, но Богородица снова помогла и спасла жилище инока-демоноборца[145].

Два жития, созданные в одной земляной тюрьме, показывают те полюса, между которыми существовала христианская демонология в Средние века. Рассказы Аввакума соответствуют «высокой» церковно-учительной традиции. Истории Епифания близки к массе других текстов – менее «спиритуалистических». Можно только гадать, насколько понимали это авторы и спорили ли о том, боится бес батога или нет.

Все средневековые практики экзорцизма были тесно связаны с представлениями о физических способностях демонов. Русские авторы не писали об этом трактатов – в отличие от своих европейских коллег, которые в Новое время рассуждали об инкубах и суккубах, о возможности дьявола переносить мужское семя, вкладывать его в лоно женщин и так далее[146]. Сведения о демонских «телах» и физических проявлениях приходится собирать по крупицам. Но то, что находится, весьма любопытно.

Нифонт Констанцский схватил демона с рыбьей мордой и плавниками и замахивается на него бичом. Другие бесы лежат на земле или убегают прочь. Вверху ангел помогает Нифонту прогонять нечисть. У каждого беса в руках длинный железный крюк, но пользы они не приносят, бесы сами унижены и избиты.

Преподобный Нифонт, с житием, конец XVII – начало XVIII в.

Пермская художественная галерея, Инв. № РК-796, И-203.

«Мясище бесовское»: плоть демона

Небесные ангелы, как и демоны, павшие с Люцифером, бесплотны. Это общая христианская мысль. Но понимали ее по-разному. Чаще всего речь шла об особой, «тонкой» телесности духов: она не материальна, как у людей, но ограничивает их в пространстве. Богословы (Макарий Великий, Василий Великий, Августин, Кассиан Римлянин, Иоанн Дамаскин) описывали незримые тела ангелов как эфирные, световые, огненные, подобные ветру или просто «духовные». «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского утверждал: «Ангелы же что есть, не дух ли, не огонь ли»[147]. А Житие Андрея Юродивого упоминало «бестелесные телеса» ангелов.

Полная бестелесность сделала бы духов вездесущими – если у них нет тел, то нет и границ. Но вездесущ только Бог, а ангелы могут быть только в одном месте в одно время. Значит, ангелы телесны и вещественны по сравнению с Творцом, но бестелесны по сравнению с материальным миром. Эта мысль Иоанна Дамаскина помогала доказать, что ангела можно изображать в образе человека (как душа наделена «тонкой» телесностью и подобна своему телу, так и ангельский образ может быть подобен человеческому[148]).

Естественно, такая идея порождала и наивные трактовки. Апокриф «О всей твари» утверждал, что «никто из святых не видел ангела нагим естеством, но токмо едина святая Богородица нагим естеством видела Гавриила»[149]. А во второй половине XVII в. поп Лазарь, один из лидеров русских старообрядцев, писал, что ангелы в самом деле выглядят как крылатые люди и носят перевязь на головах[150].

Другие авторы, наоборот, подчеркивали, что «плоть» духов непохожа на человеческую. Ангел говорит, не открывая рта. Он ходит, не оставляя следов. Или наоборот – оставляет следы, хотя сам невидим[151].

В иконографии ангелов лишали традиционных признаков мужского пола – бороды и усов, чтобы подчеркнуть их бесполую природу. Это повлияло на книжность и породило необычный и очень «плотский» мотив о кастрированных людях. В Житиях Андрея Юродивого и Симеона Столпника ангелы явились в виде мужей-скопцов[152]. Такими же они предстали в русском Киево-Печерском патерике: «…акы скопци светли съ свещами»[153].

Если у ангелов есть незримое тело, то демоны еще более материальны: они утратили многие качества небожителей и стали приземленными – во всех смыслах. Аврелий Августин писал, что духи, пав с неба, приобрели особую телесность. А преподобный Григорий Синаит говорил, что демоны «вещественную некую дебелость каждый имеет»[154]. Утратив духовную связь с Богом, дьявол стал «самым материальным» (то есть удаленным от Святого Духа) из всех разумных существ.

Из православных богословов смелее всего о демонах рассуждал Михаил Пселл, которого мы уже вспоминали. Он считал, что низшие (в его иерархии) демоны не могут проходить сквозь предметы. Бесовские тела отличаются от людских лишь тем, что они невидимы, а в остальном демоны похожи на земных созданий. У них есть внутренние органы, они едят и переваривают пищу, как животные: «Питаются – одни как бы неким вдыханием в сосуды и в нервы, другие – жидкостью, но употребляют ее не через рот, как мы, а наподобие губок и устриц, всасывая извне жидкость и оставляя снаружи все, что в ней было твердого». Бывшие ангелы даже «извергают из себя некие экскременты»[155].

О том, что демоны, как античные боги (которых отождествляли с бесами), питаются дымом от языческих жертв, говорили и такие авторитетные теологи, как Иоанн Златоуст и Василий Великий. Некоторые полагали, что демоны входят в людей, чтобы получить возможность пить, есть и предаваться похоти в человеческом теле. В рассказе о Макарии Египетском из Лавсаика описан демон, который, вселившись в человека, «…имел такую силу, что, съевши три меры хлеба и выпивши киликийское ведро воды, то и другое извергал и обращал в пар. Съеденное и выпитое им было истребляемо как огнем»[156].

Чаще всего бесов описывали не как (полу)материальных существ, а как бесплотных искусителей. Однако во многих популярных житиях святые бьют демонов как тварей из плоти и крови, физически истязают, попирают ногами и наносят им раны. Такие тексты распространялись на Руси и повлияли на русских авторов. Но только в XVII в. их рассуждения стали отдаленно походить на идеи Михаила Пселла.

Отвлекаясь от христианской традиции, мы увидим, что в большинстве индоевропейских мифологических систем духов описывают по-разному. В минимальном варианте у них есть только акустический «облик» (издает шум, рев, крик). Более наглядны визуальные проявления, от миража или смутного образа до меняющихся личин. На другом полюсе мы встретим материальные, звероподобные облики: демонические создания огромны, дики, покрыты шерстью, наделены нечеловеческой силой и прожорливостью. Это не иллюзорные, а совершенно плотские твари[157].

В средневековой книжности бесы тоже предстают то призраками, то почти телесными созданиями. Граница между «духовным» и «материальным» не только условна, но и очень подвижна. Если дух невидим, для его изгнания могут применять христианские или магические средства – молитву либо заговор, крест, святую воду либо травы, коренья и дым. Если же он явился в зримом облике, это означает, что с ним можно вступить в физический контакт, бить и гнать как дикого зверя.

На всем протяжении Средневековья чудовищные рептилии приковывали внимание богословов, путешественников и натуралистов. Немецкий теолог и энциклопедист Рабан Мавр (VIII–IX вв.) делил змеев на два типа: колубра (colubrum), который любит тенистые места, и кераста, наделенного рогами (от греческого cerata – рога). Оба они своими повадками и качествами символизируют дьявола и Антихриста. Дракон в описании Мавра – самый большой из змеев и земных животных. Он живет в пещерах и с шумом летает по воздуху. На его голове – гребень, а сокрушающая сила заключена в его мощном хвосте. Дракон таится, подстерегая слонов у их троп и умерщвляя их в кольцах своего тела. Рождаются эти летающие монстры в Эфиопии и Индии в разгар жары[158].

Любопытная «энциклопедия» аспидов – заговор от змей, названный «молитвой святого Петра», греческий текст, распространившийся в Средние века в славянских странах. Молитву следовало наговаривать на воду, а затем поить и мазать ей укушенного. Автор рассказывает, что апостол Павел получил от архангела Михаила власть над змеями, а затем перечисляет все виды рептилий, которые подчиняются святому. В длинном списке встречаются аспид и василиск, змеи «облаковидная» и «огневидная», «власяновидная», «дубовосходная», «врановидная» и «заяцотекущая», слепая, стрельная змея, змея черная, трехглавая и даже змея, «ядущая жен»[159].

На этой иконе Чуда Георгия о змие есть необычная деталь. В небесах Христос дарует Георгию венец (ниже ангел возлагает его на святого), а Богородица передает ему белую перевязь, которая видна на доспехе. Этот мотив явно пришел из иконографии Николая Мирликийского, где Христос и Богородица даруют святителю Евангелие и омофор (ленту с крестами, часть облачения епископа).

Чудо Георгия о змие, 1520–1530-е гг.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-780.

В фольклоре (записанном в последние века в разных частях христианского мира) встречаются рассказы о том, что ангелы после своего падения обрели плотские и уродливые тела. Низринувшись на землю, они набили себе горбы и охромели[160]. Во многих средневековых текстах «тело» бесов тоже вполне материально – за исключением того, что может внезапно исчезнуть. К примеру, в Житии Афанасия Афонского одержимый, приложившись к раке святого «исблева яко животна некаа с кровию», после чего освободился от демона. А в Житии Паисия Великого бес вышел из уст одержимого «яко вепрю подобен» и попытался раздробить зубы экзорцисту, но был изгнан в пропасть[161].