Скандинавский миф и его воплощение в экранной культуре

Совокупность «хор», «паттернов» традиции, и образует культурно-социальную форму, как это подчеркивал выдающийся историк Н.И. Кареев, выделяя следующее: «Что делают люди, это мы называем прагматикой, как они это делают – культурой»[107]. Под прагматикой он, вероятно, понимал действия, формирующие причинно-следственные связи, стимулирующие оформление такого элемента массового сознания, как культура, которую он зачастую трактовал в качестве надбиологической формы наследственности, являющейся механизмом эволюции интеллектуальной традиции.

Несмотря на очевидную дискуссионность этой точки зрения, стоит признать, что ландшафт культуры, движимый интересами и ценностями, может подразделяться на «форму» и «содержание» (сеть традиций) и реальную прагматику действий, что обуславливает его многоплановость.

Междисциплинарный характер понятия «культурный ландшафт» предусматривает рассмотрение этого феномена в качестве синтетического явления, имеющего явные философские коннотации, обеспечивающие ему особое место в системе гуманитарного знания, что в свою очередь позволяет рассматривать его в качестве комплексной категории, становящейся одним из базовых факторов становления этноса как самобытной структуры, обладающей ментальной идентичностью.

Этот феномен может трактоваться как среда обитания, становится социально обозначенным и сконструированным явлением посредством внесения социальных реальностей в физический мир[108], являясь, таким образом, особым пространством «диалога», базирующегося на своеобразных механизмах взаимодействия, оформляющих организационную структуру, обеспечивающую структурирование пространства. Это выражается в свою очередь в становлении различного рода пространственно-временных отношений (так называемых «хронотопов»), в рамках которых реализуются соответствующие типы и модели его освоения.

Такой агрессивный подход к анализу социума порождает отношение к природе с позиций силы, что характеризует массовое сознание эпохи «научной революции в Европе», опирающееся на тезис о безраздельном господстве человека над природой, что начинает особо ярко проявляться в эпоху колониальных захватов, порожденных таким явлением, как «Великие географические открытия». При этом возникает пространственная организация с сакральным благоустроенным центром и эксплуатируемой периферией, причем вся система функционирует, опираясь на феномен «европоцентризма», который, по нашему мнению, можно рассматривать как инструментализацию такой квинтэссенции античного интеллектуального наследия, как «Римский миф»[109]. «Горизонтальное» изучение пространственного взаимодействия природных явлений дополняется «вертикальным» анализом взаимоотношения между явлениями в рамках единой экосистемы.

С учетом того, что «любой культурный ландшафт проходит определенные стадии развития, а, следовательно, историчен»[110], каждый существующий ныне культурный ландшафт должен быть исследован в лоне своей историко-философской среды, оформляющейся в процессе интеграции культурных стереотипов, создавая тем самым особую метафизическую конструкцию, основанную на принципе этнической общности.

Подобного рода проблема активно муссируется многочисленными мыслителями классической древности, среди которых особо стоит выделить таких, как Гиппократ, Аристотель, Полибий, как представителей эллинистической мысли. В размышлениях азиатских мыслителей, таких как Кун Цзы, Лао Цзы, Сунь Цзы, вопрос рассматривается не с меньшей активностью, в первую очередь с опорой на особые традиции социообразующей философской системы региона. Средневековые мыслители, такие как Августин Аврелий, Ибн Сина и ряд иных, заложили устойчивое представление о культурной идентичности в контексте географического детерминизма, которое было полностью разработано уже в эпоху Просвещения и предшествующий ей период в рассуждениях Ж. Бодена, Ф. Бэкона, Б. Фонтенеля, Ш. Монтескье и пр.

На рубеже XIX–XX столетий намечается инструментализация богатейшего опыта в исследовании проблемы, что проявляется в концепции культурных кругов, на основании чего Анкерман обобщает феномен культурного ландшафта в качестве культурной области с целостным комплексом явлений культуры, характерных для определённой местности.

Логичным развитием представленных ранее теорий стали идеи Л. Фробениуса в области типологии культур и их духовной символики и концепция диффузионизма Ф. Ратцеля, рассматривающей распространение созданных в определенной географической зоне культурных объектов, трактуемых в качестве основных стимуляторов историко-культурного процесса, развивая тем самым ницшеанское учение о разделении культур на мужские и женские, что можно обнаружить и в рассуждениях Н.Бердяева, выводящего феномен «мужественной культуры» применительно к германским народам[111].

Как следствие, в морфологии культуры О. Шпенглера мы наблюдаем феномен «просимвола», структурирующий все системы, несмотря на то, что он базируется на принципе провиденциальности. Он сокрыт в культурных формах, является «душой» культуры, её системообразующим началом и выражает различия между культурами[112].

Согласно Шпенглеру, просимволом западноевропейской культуры (а значит, и скандинавской) является бесконечный образ фаустовской души, мифологизм которой проявляется лишь в интерпретации. Пространственный символ в свою очередь является образом комплекса культурных стереотипов, во многом и определяющих существование нации[113]. Подобные характеристики дополняются рассуждениями А.Тойнби о природе «вызова и ответа», которые зафиксированы географически, что для германских народов связано с комбинацией лесов и долин (ученый трактует это в качестве общеевропейского «материнского ландшафта»[114]). При этом он подчеркивал: «Неопределенность – постоянная спутница людей, вышедших на широкую дорогу цивилизации. Путь полон неожиданностей, например, кораблекрушений и пожаров, и все это сопровождается как удивительной деморализацией, так и редкостным героизмом. Глубина этой неопределенности особенно велика, когда на общество обрушивается не природная стихия, а социальная болезнь вроде войны или революции»[115].

При этом стоит заметить, что в «биомеханических» концепциях культуры как Данилевского, так Шпенглера и Тойнби ареалы ментальных, социальных и хозяйственных систем не совпадают, причем на это неоднократно обращал внимание еще Питирим Сорокин[116], который сформулировал тезис о том, что исповедующие те или иные верования человеческие сообщества далеко не всегда ограничены рамками определенного государственного объединения или же локально ограниченной социальной общности. Соответственно, ареал распространения той или иной хозяйственной системы не детерминирован тем или иным менталитетом или социальной формой, что делает традиционализм всеобъемлющим понятием. Это позволяет в свою очередь отождествлять понятия «традиция» и «культура», причем последнее положение интерпретируется в качестве духовной культуры, определяющей интеграцию социальных общностей в мощные хозяйственные системы[117].

Подобного рода рассуждения могут быть органически дополнены за счет концепции морфологического органицизма, определяющей основания культуры как дорациональные, выражающиеся в глубинных символах, созвучных с теорией архетипов К.Юнга и его последователей[118].

В основе этой теории лежит принцип «архетипической матрицы», демонстрирующий неразрывную связь между творческим мышлением индивида и оформлением мифологической традиции основных этносов, что в свою очередь структурирует нравы, обычаи и традиции, как своеобразный каркас мировой культуры, базирующийся на особенностях природного ландшафта, являющегося своеобразным фундаментом этой «традиции»[119]. Согласно Юнгу, наравне с универсальными культурными архетипами существуют этнокультурные архетипы (коллективный опыт народа), которые являются константами национальной духовности, выраженными и закрепленными основополагающими свойствами этноса как культурной целостности.

В каждой национальной культуре доминируют свои этнокультурные архетипы, существенным образом определяющие особенности мировоззрения, характера, художественного творчества и истории народа, в частности в германском этнокультурном архетипе Юнг выделяет образ Вотана (в немецких легендах предводитель «дикой охоты», душ мёртвых воинов[120]).

Согласно Юнгу, актуализация архетипа есть не только «шаг в прошлое» (возвращение к архаичным качествам духовности), но и проекция в будущее (выражение ожиданий народа на будущее). Активное присутствие этнокультурных архетипов является важным условием сохранения самобытности и целостности национальной культуры[121].

Обладая значительной долей устойчивости, культурные архетипы проявляются синхронически и диахронически в различных формах, будь то мифологические образы или же их сюжетные элементы, находящие отражение уже в первобытных верованиях и примитивных ритуалах, впоследствии в значительной степени усложняющихся, феномене патриотизма и национальных идеалах. Это в свою очередь позволяет трактовать развитие любого этноса в качестве своеобразной истории становления определенного комплекса архетипов.

Можно предположить, что именно на высказанном по интересующему нас вопросу мнении К.Г. Юнга, которое можно свести к феноменам «мифологического мышления» и «коллективного бессознательного», и З.Фрейда с его утверждениями о взаимодействии бессознательного и подсознательного, строится концепция структурной антропологии К. Леви-Стросса.

Культура является, по Леви-Строссу, системой значений, воплощенных в символической форме, включающей действия, слова, любые значимые объекты, всё то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию[122], что демонстрирует динамизм и устойчивость культуры как системы глобальных знаков, системообразующим фактором которой является язык как особый культурный феномен. Подобную идею развивает К. Гирц, который понимал под культурой исторически устойчивый образ значений, воплощенный в символах; изучение культуры подобно интерпретации текста, классификации флоры и фауны[123].

Символический подход к пониманию взаимодействия культуры и природы мы можем найти в трудах американской школы исторической этнологии. Ф. Боас, как ее представитель, был уверен, что культурный фактор необходимо трактовать как историко-географическое явление, что делает необходимым рассмотрение её отношения к концепту физического окружения, позволяющего в свою очередь проанализировать психологические ассоциации, возникшие в результате взаимодействия этих культур. Его последователь Л. Уайт трактовал культуру в качестве специфической способности человека формировать символы и «осуществлять контроль над силами природы», что позволяет рассматривать ландшафт как знаковую систему, генетически связанную с базовыми установками и кодами культуры[124].

Мы полагаем, что для систематизации представленного концепта вполне уместным будет использование теории «пяти причин» основателя неосхоластики Франсиско Суареса, который добавил к «четырем характеристикам причинности» Аристотеля[125] «пятую причину» – causa exeplaris (уподобительную причину). Она образует коды традиций: «форма» задает культурные формы в менталитете, обществе и хозяйстве, «причину движения» задают интересы, «то, ради чего» задают ценности, «материя» (или «субстрат») состоит из мыслей, поведения и деятельности реальных людей – из их «жизненного мира» повседневности[126].

Таким образом, культурный ландшафт формируется за счет переплетения слоев-сфер культуры: ментальной, социальной, экономической, формируя единый концепт, что соответствует рассуждениям известнейшего культуролога И. Валлерстайна, утверждающего, что разделение сфер культуры на сферу «духовной» культуры, социальную и экономическую сферы – это анахронизм, идущий из XIX века, в силу их полной интеграции, основанной на взаимовлиянии, превращающий феномен культурного ландшафта в устойчивый комплекс, обеспечивающий динамичное развитие современного социума в условиях интегративной тенденции.

1.2. Провиденциальный концепт в литературной традиции Скандинавии в мифологическом контексте

Наряду с общепринятой в рамках «европейской цивилизации» христианской концепцией понимания сути существования можно обнаружить антипод подобному мироощущению, который предлагает свою альтернативу спасению, как форме «посмертного существования». Таковым феноменом является «скандинавский миф», как особое интеллектуальное поле, который трактуется нами в качестве особого, характерного для северо-европейских народов общественно-политического мышления, то есть особой идеализированной реальности, которая основана на квинтэссенции их собственной общественной и духовной организации, трансформирующей массовое сознание. Иными словами, он представляет собой конгломерат реликтов первобытного сознания и комплекса так называемых новых мифов этиологического характера; и всё это образует устойчивый культурный ландшафт, лейтмотивом которого является языческая форма провиденциальности, воплощающаяся в абсолютизации Смерти, ведущей к циклическому повторению всего сущего. Описываемый конструкт обладает способностью к трансформации с учетом сохранения своей сущности, фиксируемой в массовом сознании.

Базовым фактором становления устойчивого пространства «скандинавского мифа» становится фаталистическое по своей природе мифологическое сознание, по своей конституции являющееся однолинейной конструкцией, несущее в себе идею причинности. С учетом того, что материальные объекты и явления, которые воспринимаются человеком через призму мифологической традиции, однозначны и устойчивы, формируется эффект гиперсистематизации взаимоотношений человека с окружающим миром, делая фатализм базовой характеристикой индивидуального и коллективного мировосприятия.

Он идентифицирует себя с окружающим миром, являясь особым мифологическим субъектом, который видит себя в единении с космосом, представляющим собой замкнутую систему, которая основана на неумолимом и неотвратимом ходе вещей, квинтэссенцией чего является идея обреченности и предопределенности.

Ее проводником становится такой фактор, как стремление к интеграции в пространство культурного ландшафта, который в свою очередь определяет становление концепта культурных архетипов и формируется за счет переплетения слоев-сфер культуры: ментальной, социальной, экономической, формируя единый комплекс, что соответствует рассуждениям известнейшего культуролога И. Валлерстайна, утверждающего, что разделение сфер культуры на сферу «духовной» культуры, социальную и экономическую сферы – это анахронизм, идущий из XIX века, в силу их полной интеграции, основанной на взаимовлиянии, превращающий феномен культурного ландшафта в устойчивый комплекс, обеспечивающий динамичное развитие современного социума в условиях интегративной тенденции.

Провиденциализм в его «нордической» интерпретации получает особые коннотации на фоне позиционирования носителя «скандинавского мифа» по принципу человек-вселенная, причем доминирование концепта обреченности, безусловно, оставило сильный отпечаток на менталитете скандинавского культурного архетипа. Его влияние прослеживаются во всех последующих периодах развития народов скандинавского полуострова, что ярко проявляется в восприятии предопределенности в рамках скандинавского протестантизма, как самобытного духовного феномена. В значительной степени концепция предопределенности получила свое развитие после того, как скандинавский культурный архетип трансформировался под влиянием христианизации. Подтверждением этого тезиса могут быть рассуждения таких мыслителей, как Блаженный Августин, Мартин Лютер, Кальвин, Якоб Арминий и Серен Кьеркегор. Их взгляды объединены особым отношением в провиденциальной традиции, что позволяет рассматривать их интеллектуальное наследие в качестве своеобразных этапов развития этой философской концепции в рамках «культурного поля» европейской цивилизации.

Можно предположить, что в ментальном поле характеризуемого региона прослеживается тенденция к фатализации и провиденциализации массового сознания, нашедшая отражение в культурном ландшафте скандинавских народов периода социогенеза. Если у древних скандинавов выражением этого процесса был сам ход времен, то в христианской концепции квинтэссенцией описываемого мироощущения является Бог. Скандинавская мифология акцентировала внимание на агрессивном выражении своего предназначения, стремясь, однако, продемонстрировать борьбу с судьбой и страхом перед неизбежным грядущим. Христианство же переносит борьбу в сферу духовного подвига, проецируя его через труд и служение своему ближнему, что наиболее ярко и проявляется в североевропейском протестантизме.

Описываемые эффекты демонстрируют культурное взаимодействие на различных уровнях одной этнокультурной системы, трактуемой нами через призму теории архетипов. Что характерно, рассматриваемые философские инсинуации нашли широкое отражение в развитии современного киноискусства и игровой индустрии.

Эксплуатация феномена скандинавского мифа порождает взаимовлияние различных факторов духовной жизни социума, образуя тем самым новые типы взаимосвязей и отношений. Мы полагаем, что в этом контексте наиболее ярко проявляется так называемая архетипическая функция, проецируемая на культуру и создающая эффект удвоения реальности посредством использования различных психологемных средств, что, в свою очередь, порождает необходимость выделения архетипа в качестве культурообразующей единицы, генерируемой искусственным путем, и демонстрирует частичную управляемость культурогенеза.

К.Г. Юнг при рассмотрении культурных явлений активно выделял понятие психологемы, отождествляемой с архетипом, формирующим особое пространство как семантическую область пространства культуры. Это позволяет утверждать, что оформляющийся новый культурный ландшафт породил инновационные механизмы социокультурного взаимодействия, имеющие в своей основе хронотоп провиденциальности. Он содержит ряд архетипических установок (культурных императивов) и приоритетов, основанных на архетипических образцах, объясняющих природу бытия в контексте антагонизма жизни и смерти. В реалиях развития современной массовой культуры описываемые нами постулаты, комплексно именуемые «скандинавским мифом», трансформировались в рамках развития многочисленных синтетических видов искусств, интегрируясь в контексты массовой экранной культуры как элемент всеобщей глобализированной системы образов.

Вполне уместно говорить о сходстве ряда тем и мотивов героического эпоса, сказки и современного визуализированного контента, что являет собой особый синтез различных жанровых и идейных целостностей, основанный на эффекте инструментализации. В то время как эпические сюжеты формируются в поле древнейшего мифа через использование ритуализированных архетипов в пространстве культуры, как подчеркивают О. Хёфлер, Ф.Р. Шредер, Я. де Фрис, К. Хаук, Ж. Дюмезиль, в равной степени пространство современной массовой культуры эксплуатирует широкий спектр социальных мифов, имеющих архетипическую природу и ритуализированное воплощение (в формах священнодейства и периодического воспроизведения мифа) к «изначальному» сакральному времени, к мифологическому архетипу. Мы полагаем, что в эпоху мультикультурализма наметилось развитие эффекта «глобального возвращения» к «первобытной сакральной связанности» и начала процесса вторичной мифологризации массового сознания. Также как на заре формирования древнейших государств, в «пограничной зоне» развития социального мифологические сюжеты и сцены культовых действий и игр сливались воедино с историческими преданиями; миф давал общезначимый символ – критерий для оценки событий, что повторяется в условиях «информационной революции».

В основе описываемой традиции, которую вполне уместно трактовать в качестве своеобразного антипода классическим постулатам христианской морали, лежит обращение к глубинным основам мифологического сознания, игнорирующим философское наследие античности за счет опоры на миф в его первоначальной интерпретации, который, как подчеркивал Л. Леви-Брюль, плотно связан с первобытным мышлением как таковым. Принцип данного вида мышления, по мнению исследователя, заключается в том, что он основан на генерации коллективных представлений, что подразумевает под собой унификацию восприятия внешних и внутренних эффектов в рамках единого интеллектуального пространства, фиксируемого в рамках общепризнанной, повсеместно сохраняемой доминирующей традиции, имеющий «надсоциальный характер», превращаясь тем самым в форму объективного знания. «В этом смысле обреченность человечества перед вызовами мироздания проявляется в антиномии жизни и смерти, всеобъемлюще заполняя сознание древнего человека, делая неизбежной встречу человека с мифом, воплощением чего становится идея конца времен, пронизывающая скандинавскую мифологическую традицию»[127].

Стоит заметить, что природа эсхатологичности в рамках мифологического сознания существенно отличается от этой же концепции в более сложной монотеистической традиции, что связано с различным восприятием времени и его ретроспективы, то есть исторического процесса. Очевидно, что анализ причин конца истории возникает в массовом сознании на сравнительно позднем этапе эволюции мифологических систем и испытывает сильное влияние складывающихся религиозных традиций, причем весьма показательно, что описание гибели мироздания, включая богов и людей, наиболее четко очерчено именно в рамках индоевропейской мифологической традиции. Наилучшим примером этого служит германо-скандинавская система, в рамках которой мотивы универсальной эсхатологии занимают центральное место[128].

Для трактовки эсхатологии в мифологическом сознании характерен, по выражению Е.М. Мелетинского, акцент на процессе «общего мироустройства, причем этот процесс описывается как переход от первоначального хаоса к упорядоченной благоустроенной вселенной»[129] в форме борьбы с хтоническими силами. Как отмечает И.В. Желтикова, «история мира – вечная борьба между Космосом и Хаосом, олицетворениями порядка и стихийности, неупорядоченности. В эсхатологическом сценарии процесс космогонии приобретает обратную направленность, что проявляется возрастанием Хаоса и предельным обострением существующих в мире противоречий»[130].

В силу этого эсхатология в мифе не вписывается в рамки линейного восприятия истории, формируя особое восприятие мировой процессуальности, ориентированной на циклизм, вечность и возобновляемость Вселенной. Признание конечности мира связано с его периодической воспроизводимостью после катастрофической гибели[131].

Качественно другой характер носит историческая эсхатология монотеистических религий, которая ведет отсчет не от «начала мира», а от осевых, ключевых моментов истории человечества. Еще одной чертой, характерной для природы эсхатологии в мифологическом сознании, является «персональность»[132] ее образов, раскрытие будущего конца мира как цепи индивидуальных, конкретно-исторических событий. Естественной границей индивидуальных ожиданий выступает смерть. С позиции конкретного человека смерть является предельным горизонтом индивидуального человеческого бытия, границей личного будущего[133]. На индивидуальном уровне происходит сопряжение ожидания будущего и смерти, которое также несет на себе конкретно-временные особенности. В представлениях о возрастной границе смерти, факторах, влияющих на ее наступление, возможности воздействия на эти факторы (приближение или отсрочивание смерти), человек в первую очередь опирается на существующие в его обществе стереотипы. В мифах эта тема выражается индивидуальной эсхатологией.

Помимо всеобъемлющего страха перед забвением и неизвестностью, что становится частью ментальной традиции, проецируемой через культуру, эту акцентуацию могут объяснить климатический фактор и вытекающие из него особенности быта и даже политической жизни региона, в которых переплетаются элементы первобытных верований, формируя особую мифологическую картину мира, весьма специфичную для понимания носителями иной культурно-философской традиции (в данном случае сохраняющей связи с античностью христианской), что, в свою очередь, вело к ее демонизации.

Фундамент концепции «скандинавского мифа» может быть рассмотрен с позиции теории архетипов К. Юнга и его последователей[134]. В ее основе лежит принцип «архетипической матрицы», демонстрирующий неразрывную связь между творческим мышлением индивида и оформлением мифологической традиции основных этносов, что, в свою очередь, структурирует нравы, обычаи и традиции как своеобразный каркас мировой культуры, базирующийся на особенностях природного ландшафта, являющегося неким фундаментом этой «традиции»[135]. Согласно Юнгу, наравне с универсальными культурными архетипами существуют этнокультурные архетипы (коллективный опыт народа), которые являются константами национальной духовности, выраженными и закрепленными основополагающими свойствами этноса как культурной целостности. В каждой национальной культуре доминируют свои этнокультурные архетипы, существенным образом определяющие особенности мировоззрения, характера, художественного творчества и истории народа. В частности, как германский этнокультурный архетип, Юнг выделяет образ Вотана (в немецких легендах – предводитель «дикой охоты», душ мертвых воинов[136]), сопряженный с мотивом борьбы между отцом и сыном («Песнь о Хильдебранде»). Причем Я. де Фрис усматривает в мифе о боге, убивающем собственного сына (Один – Бальдра), концепт «великой жертвы» и предполагает, что Хильдебранд – посвятивший себя Одину воин, его ипостась[137].