Скандинавский миф и его воплощение в экранной культуре

Одним из таких образов является концепт жертвенности, затрагивающий проблему «антиномичности сущего» в ракурсе соотнесения феноменов жизни и смерти. Его прямым воплощением становятся жертвоприношения (в том числе человеческие) и обеты, связанные с ними, позиционируемые в качестве особой формой диалога с высшими силами, открывавшего путь высшего познания для избранных и временно нейтрализующего грань между двумя мирами. Так известно, что в 873 году знатный норвежец Ингольф Арнарсон, отправляясь в путешествие в Исландию, совершил человеческое жертвоприношение оракулу, чтобы узнать исход своей судьбы. Совершение жертв есть прямое отражения концепта познания природы конечности сущего в рамках скандинавского культурного архетипа, что делает сам ритуал социообразующим фактором вендельской эпохи (550–793 гг.) и последующего периода развития «скандинавского мира». Ряд источников упоминают об обрядах, проводившихся раз в 9 лет и включавших в себя принесение в жертву 9 священных животных и сильных мужчин, что может означать сакрализацию первобытных верований скандинавских племен или же своего рода инновации эпохи военной демократии; однако к единому мнению относительно их природы многочисленные исследователи до сих пор не пришли.

В описываемом ритуализированном действе явно прослеживается стремление заглянуть в грядущее, платой за то становится кровь, являющая собой воплощение жизни. В этой интенции тема обреченности и беспомощности перед универсумом раскрывается во многом двойственно: с одной стороны, несмотря на господство «фатума», не ведая о том, что предрешено, смертный, вглядываясь в то, что для него сокрыто, стремится увидеть желаемое, осознавая при этом, что всё уже предрешено. С другой же стороны, он готов пролить кровь, надеясь обрести «надежду», формируя циклический конструкт, в котором страх пред тем, что неотвратимо наступит, «примиряет» живое со смертью, формируя своего рода максиму воинской философии, прослеживающуюся в целом ряде аналогичных традиций: путь воина обретается в смерти, что позволяет объяснить природу восприятия реальности авторов «Песни об Атли», которые внешне лишены логических обоснований, обнаруживая при этом иной, более глубокий план бытия, судя по «Речам Атли», непонятный уже в период письменной фиксации эддических песней.[166]

В контексте описываемого произведения особым образом представлен концепт судьбы, взращиваемый человеком, его деяниями. Представленная категория sköp безлична и самобытна, являя собой форму жертвоприношения, особого ритуала. Она приобретает специфические коннотации, потому что воплощается в образе «кровавой дани»: «она уже умертвила сыновей, позади и страшный «Атреев» пир Атли; теперь она готовит убийство Атли и завершающий всю эту кровавую тризну пожар, в котором погибнет и она сама. Героини-мстительницы, утолив свою месть, предают себя смерти в огне, смерти, которая, видимо, имеет смысл самозаклания»[167].

«Герой гибнет, и это не случайно. Только в смерти, в ее приятии, в поведении героя перед лицом ее завершается его становление. Чем беспримернее его гибель, чем ужаснее и неслыханней ее обстоятельства, чем более выходят они за пределы обычного, тем величественнее герой и тем более впечатляет воспевающая его песнь. Отец, узнавший в противнике собственного сына и все же сражающий его в поединке («Песнь о Хильдебранде»); брат, требующий жестокой смерти для своего брата; мать, которая умерщвляет сыновей и их мясом кормит мужа; женщина, которая добивается смерти возлюбленного с тем, чтобы затем покончить с собой над его трупом (как поступает Брюнхильд), – все эти фигуры первозданно цельны. Они вызывали у аудитории, с жадностью и содроганием внимавшей такого рода песням, самый сложный комплекс чувств, в который, однако, явно не входили гнев или презрение, каковые, естественно, были бы нормальной реакцией на подобные поступки в сагах об исландцах»[168].

Соответствующий принцип интегрирован в скандинавскую мифологическую модель бытия в рамках концепта предрешенности и, как следствие, прослеживается в огромном корпусе скандинавских саг. В качестве примера можно использовать «Сагу о Волсунгах»[169], которая позволяет проследить возможные символические параллели, отражающие восприятие насилия как ритуального действа, сохраняющего тонкий баланс во взаимоотношениях богов и людей. Повествование ретроспективно; внимание акцентируется на том, что стало причиной последующего, и, с одной стороны, своеобразно нивелирует значимость героев событий. С другой же стороны, подобного рода описание характеризует неразрывную связь человека и космоса, принцип взаимовлияния и взаиморастворения. Примером тому является полная идентификация погибшего и места, где завершилась его жизнь, что можно трактовать в том числе и как выдвижение идеи всеединства, столь популярной для скандинавской мифологической традиции. Подобные описания являются ярким подтверждением ранее приведенных тезисов, выдвинутых А.Ф. Лосевым и Леви-Брюлем. То есть мы видим, что человек является лишь частью мира, космоса, а сам окружающий мир содержит в себе часть человеческого естества каждого. Более того, здесь видно и стремление древнего скандинава максимально и намеренно объединиться с тем или иным объектом, поглощая сущность умершего и тем самым как бы растворяя его в универсуме.

Поэтому нет сомнения в том, что мы имеем явную демонстрацию ментального родства человек – природа в скандинавской культуре, что в перспективе имеет смысл рассмотреть как будущее природы = будущее мира, будущее человека = будущее природы. Если же будущее природы (то есть мира) предрешено изначально, то будущее одного человека также предрешено. По крайней мере, в отношении того, что все вещи в мифологическом сознании развертываются как данность.

Важным аспектом пространства мифа является затрагивание проблемы социального действия, выражающегося в контроле над агрессией в рамках социума, что отражается в рамках модуса справедливости, соотносимой предначертанному, и находит в саге отражение в виде описания наказания за совершение убийства: «Объявили его лишенным мира, и не может он больше оставаться дома у отца»[170]. Суд объявлял преступника «лишенным мира», изгнав за пределы идентифицируемой «массовым сознанием части универсума», лишая возможности познать предначертанное, «лишая его судьбы и уподобляя волку, скрывающемуся в лесу». В связи с этим наказание и именовалось «уходом в лес», а сам преступник – «волком»[171]. Род в качестве воплощения «мира смертных» выступает в качестве прямого выражения познаваемого через пророчество бытия, в котором прослеживается своеобразное взаимообращение понятий в виде интеграции субъекта во внешнюю среду с последующим «растворением» в последней через принятие установленного свыше хода времени и сущности окружающего, формируя цикл, воплощенный «уроборосом».

Скандинавская космология обращает самое пристальное внимание в контексте цикла жизни и смерти на образы «социального бессмертия» в виде описаний продолжения рода, представляемого в качестве форме бытийности, воплощающей антиномию взаимовлияния света и тьмы; переплетение жизни и смерти в акте деторождения традиционно проецируется в целом ряде языческих традиций, и скандинавский миф тому не исключение. В этом проявляется мессианство каждого из живущих; соответственно, лишение потомства может быть аллегорией дальнейшего «растворения человека в сущем» и, как следствие, гибели мироздания. Упоминание «живут они вместе долгое время, и нет у них ни детей, ни наследников. Это показалось им за беду»[172] выглядит в высшей степени символично.

Не вступая в противоречие с высшим предназначением уйти в небытие, «породив новый мир» продолжая тем самым вселенский цикл, бессмертные стремятся сохранять определенный баланс мироздания, гармонизирующий взаимоотношения между различными существами. Это во многом и определяет выстраивание диалога между смертными и бессмертными: Один посылает одну из валькирий передать страдающим героям яблоко, валькирия делает это, надев на себя «воронье платье»[173].

Немаловажен мотив «передачи новой жизни как символа надежды» через яблоко. В различных культурах яблоку всегда приписывался фундаментальный символизм. Как правило, яблоко – это не просто цельный плод, но нечто, что несет в себе новую жизнь благодаря семенам, заложенным внутри. Оно выступает как символ продолжения жизни (потомство – всходы – новое дерево) и сексуальной энергии и молодости (атрибут Аполлона). Поглощение яблока сродни исчезновению старого мира, что и порождает новую жизнь, представленную как «рождение новой жизни в чреве королевы»[174]. Таким образом, боги выполнили свою задачу – гармонизировали ход вещей, поскольку ему предначертано быть таковым.

Впоследствии в рамках саги появляется персонаж с очевидными мессианскими коннотациями – Волсунг, рождение которого сопряжено с многочисленными бедствиями, однако при этом есть, кроме всего прочего, намеки на то, что его будущее не в полной мере подвластно судьбе, что и делает этого персонажа уникальным, оттеняя тем самым уже сформировавшуюся мифологическую картину мира. Христианская традиция демонстрирует появление спасителя, рожденного доброй волей всемогущего божества. Мессия, олицетворяющая «скандинавский мир», есть порождение вселенского неумолимого стремления к Смерти всего сущего, призванный не спасти, но направить по пути, который был предрешен, – кровь за кровь, что демонстрирует нам закон вселенского баланса. Это, в свою очередь, не исключает выделения архетипа славной смерти молящего о потомстве древнего короля, фактически приносящего себя в жертву, погибающего в битве и прославляющего Одина.

Не менее важной является и жертва, приносимая матерью Волсунга, которая, вынашивая дарованное богами дитя «шесть лет», «решает, что ей больше незачем жить», и погибает, даруя миру свое потомство, демонстрируя характерную для скандинавской мифологии цикличность развития сущего в том же стиле, как Шекспир демонстрирует это в своей «Венере и Адонисе»[175]. Их гибель, как видно, предрешена, потому что сам мир может обновиться лишь посредством отторжения от себя всего старого или увядшего, в этом и проявляется космология древних скандинавов[176]. Образ героя, противоречивый по своей природе, постепенно лишается элемента непредсказуемости его судьбы.

«Вот эта «избыточность» актов, совершаемых героем, исключительность его поведения и есть, судя по всему, главное в героической песне. Не смерть сама по себе, но чудовищность ее обстоятельств, необычность последствий ее, саморазрушение, к которому стремится, влечется герой или героиня, полное их пренебрежение смертью должны были более всего потрясать аудиторию.

Справедливо отмечая противоположность жизненных установок героев германских песен фатализму, превращающему человека в безвольное орудие безличной судьбы, некоторые ученые склонны подчеркивать их свободу: герой добровольно включается в цепь роковых событий, для того чтобы остаться верным своему «я» и собственному закону, он приемлет судьбу. Совершая ужасное, неслыханное, он не страшится ответственности, не сваливает вину на божество или фатум – он действует в одиночестве. «Трагика свободы – закон существования германского героического сознания», – говорит О. Хёфлер. Но в свободе имплицируется возможность выбора, приятие судьбы предполагает разграничение между нею и человеком, который идет ей навстречу, между героем и судьбой существует дистанция, и образуемое ею «этическое пространство» оставляет возможность выбора, волеизъявления, а потому порождает и трагичность коллизии.

Герой берет в жены предвестницу своего рождения – валькирию Хльод, восстанавливая нарушенный его рождением баланс мироздания, а также ставя перед собой общую цель поиска собственной судьбы и выполнения предначертанного. Именно в поисках своей судьбы он создает свое жилище вокруг огромного дерева, желая, подобно Одину, постигнуть тайны мироздания (но лишь те, что будут ему открыты) и стараясь тем самым вписать себя в базовую скандинавскую мифологическую концепцию человек = общество = мир. Древо, посаженное Волсунгом, – это яблоня. Образ плода синонимизирован концепту цикличности, закономерности и вынужденной необходимости, которой пропитан весь мир, в чем проявляется единый символ оптимистической безысходности, оставляющей определенную надежду. Это сопряжено с благоволением высших сил, и смертный, ищущий знания, встречается с величайшим из мудрецов – Одином, в рамках наиболее распространенного сюжета, на пиру: «Тот человек так был одет: плащ на нем заплатанный, ступни босые, а на ногах холстинные штаны. Тот человек в руке держал меч и шел прямо к родовому стволу, а на голове у него шляпа; был он очень высок и стар и крив на один глаз»[177]. Он оставляет очередной символ – меч, предрекая будущие испытания, пронзая клинком «ствол родового древа». Божество, перевоплощенное в отшельника провозглашает, что клинок обретет тот, кому по силам его взять. Угроза, нависшая над миром неотвратима, подтверждением чего становится пророчество Сигни, провозглашающее выполнение Волсунгом своего предназначения.

В представлениях скандинавов о судьбе личностное незначительно, потому что индивид – лишь частица рода и семьи, принимающая требования социума, но при этом его социальная роль не сводится к безличному осуществлению ее воли. Ориентируясь и реализуя нравственные императивы, характерные для его общности, индивид самостоятельно изыскивает способы их реализации. Групповой этос не служит препятствием для личной инициативы. В «Речах Высокого» (Hávamál), поэтическом собрании афоризмов житейской мудрости из цикла «Старшей Эдды», рисуется в полной мере самодостаточный индивид, не раз похваляющийся тем, что не нуждается в поддержке Тора или Одина и полагается исключительно на собственные силы (á mátt sinn ok megin), он «верит только в самого себя». В нем можно видеть носителя индивидуального начала, неотъемлемого от самой сути древнескандинавской этики. Боги в его восприятии – могущественные существа, с которыми индивид вступает в соглашение о взаимной верности и поддержке, и подобные отношения могут быть разорваны (как поступил, например, Víga-Glúmr, герой одноименной саги). Но существует сила более могущественная и неотвратимая, нежели власть асов, – судьба[178].

Обратим особое внимание также на образ волка, прослеживающийся в рамках повествования, что позволяет соотносить его с широким спектром анахронизмов «первобытного сознания», находивших отражение в феномене шаманизма или же «воинской культуре», одним из фрагментов которой является символика берсеркера. Заметим, что в германо-скандинавской мифологии образ волка является не только одним из самых масштабных, но и одним из самых пугающих, что соотносимо фактически с универсализацией интерпретации волка в качестве символа зла (в Скандинавии имеет несколько иные коннотации). Одина, как известно, сопровождают, наряду с двумя воронами, Хугин и Мунин[179], два волка, Гери и Фреки[180], что, по нашему мнению, демонстрирует своеобразный дуализм божественной природы, и именно по этой причине их описания можно легко обнаружить и в «Старшей Эдде», и в «Младшей Эдде», а также в поэзии скальдов. Кроме этого, символ абсолютного зла представлен также в виде волка Фенрира, который в начале конца всему сущему сорвется с цепи и поглотит солнце, и самого верховного бога Одина. Так наступят сумерки богов и конец света. Здесь волк – символ древнего хаоса и потустороннего ужаса, который ассоциировался и с воинами, умеющими превращаться в волков, но это лишь незначительная часть масштабного культурообразующего символа. М. Шпигель[181]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Штомпка П. Социальное изменение как травма // Социологические исследования. 2001. № 1. С. 6–16.

2

Уэбстер Ф. Теории информационного общества. М.: Аспект Пресс, 2004.

3

Валлерстайн И. После либерализма. М.: Едиториал УРСС, 2003. С. 232.

4

См.: Фукуяма Ф. Конец истории?// Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134–148.

5

См. подробнее: Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Том 3. Часть 1. СПб., 2007.

6

См: Дионисий Ареопагит. О божественных именах// Мистическое богословие Восточной Церкви. Харьков, 2001.

7

Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991.

8

Кэмпбелл Д.Тысячеликий герой = The Hero with thousand faces / пер. с англ. А. П. Хомик. – К.,М.: Ваклер; Рефл-бук; АСТ, 1997.

9

Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость/ Пер. с фр. Е. Морозовой, Е. Мурашкинцевой, Науч. консультант Я.В. Чеснов – СПб.: Алетейя, 1998.

10

Эдингер Э.Ф. Эго и архетип/ пер. с англ. М.: ООО Пента График, 2000.

11

См. подробнее: Эстес К.П. Бегущая с волками. Женский архетип в мифах и сказаниях/ пер. с англ. М.: Издат. дом «София», 2005. См. также: Meadow M.J. Archetypes and Patriarchy: Eliade and Jung// Journal of Religion and Health. Fall 1992. Vol. 31, №. 3. P. 187–195; Johnson N.B. Image and archetype: male and female as metaphor in the thought of Carl G. Jung and ogotemmi-li of the Dogon// Dialectical Anthropology. 1998. № 13. P. 45–62; de Verteuil R. The Scapegoat Archetype// Journal of Religion and Health. P. 209–225.

12

Барт Р. Мифологии/ пер. с фр., вступ. ст. и коммент. С.Н.Зенкина. – М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000.

13

Барт Р. Миф сегодня// Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс; Универс, 1994. С. 72—130.

14

См. подробнее: Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.,1994.

15

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

16

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.,2006.

17

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: Человек – Текст – Семиосфера – История/ Предисл. В.В. Иванова; Тартус. ун-т. – М.: Яз. рус. культуры, 1998.

18

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.1994; Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1927

19

Маковский М. М. Язык – миф – культура: символы жизни и жизнь символов. Изд. 2-е. М., 2014.

20

Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Мелетинский Е.М. История всемирной литературы. Т.2. Исландские саги. М.: АН СССР,1984; См. также: Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов// Вопросы философии. 1991. № 10.

21

Липовецкий М. Утопия свободной марионетки, или как сделан архетип// Новое литературное обозрение. 2003. № 60.

22

Выход проглоченного наружу как архетип культуры / С.Б. Борисов, В.А. Никульшин // Архетип. 1996: культурологический альманах. – Шадринск, Изд—во Шадринского пединститута, 1996 – С. 44–47; Дева как архетип европейской культуры / С.Б. Борисов // Архетип. 1996: культурологический альманах. – Шадринск: Изд—во Шадринского пединститута, 1996. – С.4–19; Человек. Текст. Культура: очерки по культурной антропологии и истории духовной культуры / С.Б. Борисов. – Шадринск: Изд—во Шадринского пединститута, 2000.

23

См.: Чернявская Ю.В. Идентичность на фоне мифа//Антропологический форум. № 8. СПб., 2008, С. 198–227. См. также: Чернявская Ю.В. Трикстер или путешествие в хаос// Человек. 2004. № 3.

24

Злотникова Т. С., Ерохина Т. И. Мужской архетип в игровом поле массовой культуры // Вопросы культурологии. М., 2014, № 11.С14.

25

Turville-Petre G. Myth and Religion of the North, London, Weidenfeld & Nicolson, 1989

26

См.: Топорова Т.В. Об архетипе воды в древнегерманской космогонии // Вопросы языкознания. 1996. № 6; Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М., 1994.

27

Spiegel М. Ancient Germanic warriors: warrior styles from Trayan’s column to Icelandic sagas. Routledge, 2004.

28

Гуревич А. Я. Эдда и сага. М.: Наука, 1977; См также: Гуревич А.Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов// Понятие судьбы в контексте разных культур. М.: Наука I полугодие 1994. С. 148–157.

29

Melnikova E. How Christian Were Viking Christians?//Ruthenica, Suppl. 4, K., 2011, P. 90–107.

30

Хлевов А.А. Предвестники викингов. Северная Европа в I–VIII веках. СПб.: «Евразия», 2002.

31

Буданова В.П. Варварский мир эпохи Великого переселения народов. М., «Наука», 2000.

32

Стриннгольм А. Походы викингов. М.: ООО "Издательство АСТ, 2002.

33

Делез Ж. Кино. М., 2004.

34

Куртов М.А. Между скукой и грезой. Аналитика киноопыта. СПб., 2012.

35

Аль-Хаким М. А. Развитие киноискусства и философия кинематографа // Молодой ученый. К., 2015. № 4. С. 741–744.

36

Арнхейм Р. Кино как искусство. М., 1960.

37

Моль А. Социодинамика культуры. М., 2005.

38

Cover J.G. The Creation of Narrative in Tabletop Role-Playing Games. McFarland, 2010.

39

Barton M. Dungeons and Desktops. The History of Computer Role-Playing Games. Boca Raton: CRC Press, 2008.

40

Computer Games as a Sociocultural Phenomenon. Games Without Frontiers – War Without Tears / A. Jahn-Sudmann (ed.). Houndmills, Basingstoke, Hampshire; New York: Palgrave-MacMillan, 2008.

41

Computer Games and New Media Cultures: A Handbook of Digital Games Studies. New York: Springer Science+Business Media B.V., 2012.

42

Brown A.ML. Sexuality in Role-Playing Games. Routledge, 2015.

43

Bowman S.L. The Functions of Role-Playing Games: How Participants Create Community, Solve Problems and Explore Identity. McFarland.2010.216p; Bowman S. L. Social Conflict in Role-Playing Communities: An Exploratory Qualitative Study//International Journal of Role-Playing, 2013, № 4, P. 17–18.

44

Tresca M.J. The Evolution of Fantasy Role-Playing Games. Publisher: Mc..rla.d, 2010.

45

Mark J.P. Wolf. The video game explosion: a history from Pong to Playstation and beyond / Mark J.P. Wolf (ed.). Westport, Connecticut, London: Greenwood Press, 2008. P. 23.

46

Dovey J., Kennedy H. W. Games Cultures: Computer Games As New Media. New York, Open University Press, 2006. P. 101.

47

Jessen C. Interpretive Communities: the Reception of Computer Games by Children and the Young, 1998.

48

Деникин А.А. В защиту видеоигр// Медиафилософия. Т.X, №X, 2014, С. 24–43.

49

Espen J. Aarseth, Cybertext: Perspectives on Ergodic Literature. Baltimore: JohnsHopkinsUniversity Press, 1997. P. 1.

50

Frasca G. Simulation Versus Narrative: Introduction to Ludology // The Video Game Theory Reader, Mark J.P. Wolf, Bernard Perron (ed.). New York: Routledge, 2003. P. 232.

51

Picard Martin. Art and Aesthetics //The video game theory reader 2, Bernard Perron, Mark J. P. Wolf (ed). NY, London, 2009. P. 334.

52

Molyneux P. The Future of Games // MIT Program in Comparative and Media Studies, Computer and Video Games Come of Age // Videogames and education. Harry J. Brown. NY, London: M.E. Sharpe, Inc., 2008. P. 54.

53

Bogost I. Persuasive games: the expressive power of videogames. Massachusetts Institute of Technology, 2007.