Скандинавский миф и его воплощение в экранной культуре

Представленные авторы имеют различные подходы к рассмотрению особенностей развития компьютерной индустрии, поскольку игровая продукция как явление и форма коммуникации относительно недавно вошли в массовую культуру, а методы и цели изучения данного феномена находятся на стадии становления. Не устоялся также и концептуальный аппарат.

Представленные исследования использовались автором для демонстрации культурного взаимодействия на различных уровнях одной этнокультурной системы, трактуемого через призму юнговской теории архетипов в контексте развития современного киноискусства и игровой индустрии, использующих феномен «скандинавского мифа», что порождает взаимовлияние различных факторов духовной жизни социума, влияя тем самым на появление новых типов взаимосвязей и отношений. Мы полагаем, что в этом контексте наиболее ярко проявляется так называемая архетипическая функция, проецируемая на культуру, создающая эффект удвоения реальности посредством использования различных психологемных средств, что в свою очередь и порождает необходимость выделения архетипа в качестве культурообразующей единицы, генерируемой искусственным путем, что демонстрирует частичную управляемость культурогенеза.

Если учитывать при этом, что К.Г. Юнг при рассмотрении культурных явлений активно выделял понятие психологемы, отождествляемой с архетипом, выделял исключительную роль формирования особого психологемного пространства, как семантической области пространства культуры, которая базируется на архетипах можно утверждать, что оформляющееся новое культурное пространство породило новые механизмы социокультурного взаимодействия, имеющие в своей основе хронотоп провиденциальности, включающий в себя ряд архетипических установок (культурных императивов) и приоритетов, основанных на архетипических образцах.

В своем исследовании авторы будут базироваться на предложенных Ю.М. Лотманом трактовках культуры как многоуровневой знаковой системы, как особой формы пространства, представляющего собой всю совокупность информации, которая передается от поколения к поколению через негенетические формы[68]. Подобного рода вектор исследования позволяет сконцентрировать внимание на комплексе базовых архетипов, выделяемых К.Г. Юнгом: Герой, Тень, Анима и Анимус (особенно касаясь таких, как Персона, Великая Мать, Дух, Дитя и Дракон, рассматриваемых в рамках исследования). При этом в ряде дискурсивных контекстов в незначительной степени автор затронет и комплекс так называемых производных архетипов, наиболее яркими из которых являются Дорога и Дом.

Методологической основой исследования служат принципы историзма и объективности, что предполагает непредвзятый подход к анализу проблемы инструментализации скандинавской ментальной традиции, имеющей фаталистические коннотации в современной массовой культуре, на примере кинематографической продукции и продукции игровой индустрии. Автор использовал семиотический и герменевтический методы применительно к проблеме рассмотрения формирования ментального и культурного пространств скандинавских народов. Структуралистский метод применяется при внутреннем анализе как культурного пространства, так и структурного разделения феномена ментального пространства.

Применяя в рамках исследования базовые методы аналитической психологии, автор рассматривает архетипы через призму культурологического анализа, что позволяет трактовать последние в качестве механизма, генерирующего пространство культуры.

Комплексный характер подхода позволяет рассмотреть семиопсихологемное пространство культуры с позиции таких научных дисциплин, как философия, культурология, психология, синергетика, находящихся в теснейшем единстве при рассмотрении выделяемых нами проблем. При этом авторская позиция в исследовании культуры носит компаративный характер.

Основная гипотеза исследования заключается в том, что в синтетических видах искусства весьма ярко проявляется комплекс архетипов, порождающих новые мифологемы, столь же яркие, как и мифологические системы различных народов, примером чего становится «скандинавский миф», фаталистические акценты которого становятся одним из факторов становления новой культурной парадигмы эпохи глобализирующейся культуры.

Характер нашего исследования определяет использование разнообразных по своей специфике источников, основными из которых являются многочисленные скандинавские саги эпического периода развития литературной традиции региона, демонстрирующие формирование базовых архетипических моделей, активно используемых в кинематографе и игровой индустрии эпохи глобализации.

Глава I. Провиденциальная метаидея в рамках феномена становления скандинавского культурного архетипа, религиозно-мифологические контексты

1. Миф и мифологическое сознание как факторы становления культурных архетипов в ракурсе формирования культурного ландшафта.

Мифологическое сознание, базирующееся на особом восприятии мира, является одной из базовых характеристик развития любого архаического общества. В свою очередь это порождает особые формы переосмысления прошлого, а зачастую и настоящего, что выражается в виде многочисленных архетипов, кристаллизующихся в рамках массового сознания, окончательно оформляя такую структуру, как миф.

Божество для древнейшего человека находится за рамками жизни и смерти, являясь особой реальностью, определяющей различные перипетии существования «смертных», и представляется в богатейшей мифологической традиции, которую можно трактовать, как особую форму реконструкции окружающей действительности. Работая с мифологическими источниками, можно реконструировать основные элементы исторического сознания, выражающиеся в архетипе того или иного этноса.

М.М. Маковский по этому поводу подчеркивал: «Важнейшим средством концептуализации окружающего мира для архаического человека была именно символика, которая теснейшим образом связана с магическим мышлением язычников. Любое действие и движение… облекались в форму символа, соотносимого с божественной благостью, опасностью, жизнью или смертью, божественным очищением, принесением клятвы и т. д.»[69].

Подобного рода мировосприятие в высшей степени идеалистично, и исходит оно из того основания, что «миф есть сокровенное свидетельство, проекция высшего мира в образах. Миф не выдумка, не человеческое произведение в своей основе. Миф – реальность, а не фантом человеческого сознания», представляющий собой «реальность иного порядка, чем реальность так называемой объективной эмпирической данности», как подчеркивал Н. А. Бердяев[70]. Он обращал самое пристальное внимание на феномен мифологемы как своеобразного образа или сюжета, что в свою очередь порождает связь мифа и символа, из чего вытекает особое видение мифического процесса как движения жизни, то есть особой формы «живого знания»[71]. По своему характеру «миф» у Бердяева, причем как исторический, так и природный, – метафора высшей реальности, постигаемая через личное переживание, а не явление ее[72]. Интересно, что и сам человек в этом смысле может рассматриваться как мифологема Бога.

Однако у истоков этого подхода мы можем обнаружить таких выдающихся философов, литераторов и общественных деятелей, как И.В. Гете, Ф. Шиллер, И. Винкельман, К.Ф. Мориц, К.А. Бёттингер[73], отождествляющих миф, поэзию и истину. К ним относится И.Г. Гердер, который замечал, что «миф содержит символы и иероглифы божественного. Причина и природа мифа сверхчеловечны»[74].

Таким образом, мифологема есть символ, обладающий определенным онтологическим весом, или сверхличностным смыслом. Соответственно символ – это явление бытийного Абсолюта, объединяющее бесконечное в конечном посредством чувственного образа, который может трактоваться в том числе и как средство божественного откровения[75]. К подобного рода рассуждениям был близок мистик эпохи поздней античности Дионисий Ареопагит, утверждавший, что «всё зримое – символ незримой сокровенной и неопределимой сущности Бога»[76].

В этом контексте мы полностью согласны с С.С. Аверинцевым, подчеркивающим, что символ есть образ в аспекте своей знаковости и знак, наделенный неисчерпаемостью образа. Два полюса символа – предметный образ и глубинный смысл. Смысл просвечивает сквозь образ. Образ имеет смысловую глубину, перспективу[77].

Во многом наши рассуждения близки к идеям последователей Эвгемера Мессенского[78], что позволяет нам рассматривать мифологическую традицию как особого рода идеологическую систему, которую можно воспринимать в качестве одной из культурных универсалий, что отражается в рассуждениях А.Д. Ломана, А. Древса, Д. Штрауса, Б. Бауэра и пр.

Сужая рамки нашего исследования, с одной стороны, географически, концентрируя свое внимание на так называемом германском мире, по сути породившем богатую скандинавскую духовную традицию, с другой же стороны, методологически, зафиксировав внимание на эсхатологическом концепте, мы должны учитывать особую форму восприятия, основанного на синтезе личных побуждений человека и дарованных богами сокровенных знаний, что приводит к четко осознаваемому в рамках социума феномену взаимовлияния. В частности, реальность событий эддического корпуса для современников создания саги неоспорима: многие исторические факты интерпретируются и воспринимаются носителями традиции как вмешательство Одина и других богов.

Скандинавская культура несет в себе мощный отпечаток эсхатологического пафоса, переживания ожидания «начала конца». Даже на фоне общего постиндустриального «шока от будущего», который описал Тоффлер и другие теоретики постмодернизма («Захваченный потоком изменений, <…> человек чувствует не просто интеллектуальное замешательство, а дезориентацию на уровне персональных ценностей, <…> к которому подмешиваются самоедство, тревога и страх, <…> и которое в конечном итоге способно принять форму раздражительности») скандинавская ментальность кажется ветераном этой незримой войны[79].

Имеет смысл рассмотреть особенности мифологического мировоззрения с позиций того, как в мифе разрешаются вопросы смерти и вытекающей из этого бренности бытия, времени, как формы понимания сущего и перспектив познания окружающего древнейшего человека круговорота событий, формирующих фатализм как своеобразную философскую доктрину, значительно видоизменившуюся с приходом на Скандинавский полуостров христианства.

Нельзя не заметить, что понимание мифа как особой аллегории интернационально по своей природе. На определенном этапе развития социальных отношений и вытекающих из них духовных связей еще греческие философы толковали мифы как аллегории, придуманные их предшественниками, пожелавшими прибегнуть к иносказанию. Так, Эмпедокл рассматривал многочисленных божеств как своеобразные воплощения: Зевс – аллегория огня, Гера – воздуха, Гадес – земли, а Нестис – воплощение влаги. Множество аналогичных толкований гомеровских богов и богинь было предложено целым рядом греческих философов. Так, Анаксагор толковал Зевса как разум, Афину – как искусство и т. п. Аллегорические толкования давались и целым мифам. Например, миф о Кроносе и его жене Рее можно трактовать как аллегорию неуклонного изменения земли во времени, поглощение одного другим. Аналогичные толкования мифов Илиады и Одиссеи могут быть обнаружены в рассуждениях Плутарха, что очередной раз подтверждает тезис о философичности мифа, сакральности знания, в нем хранившегося, повлиявшего на развитие так называемой «первонауки»[80].

Несомненно, очень значительное место понятие мифа занимало и в рассуждениях целого ряда крупных мыслителей прошедшего столетия, среди которых хотелось особо отметить А.Ф. Лосева[81], Л. Леви-Брюля[82], К. Леви-Стросса[83] и Дж. Фрезера[84].

Обратим внимание на рассуждения А.Ф. Лосева. Он трактует миф следующим образом: особое осмысление действительности, которое не ставит, а снимает проблемы. Если сравнить миф c наукой и философией, то мы увидим, пишет Лосев, что научное сознание или философия, как отдельная дисциплина, всегда проблематизируют действительность. Мифология же, напротив, сама по себе содержит именно те смыслы, которые уже преподнесены как данность и не требуют ответа. То есть в мифе уже есть ответы на все вопросы. Соответственно, фундаментальные явления человеческой жизни воспринимаются субъектом мифологического явления как данность. У данного субъекта нет необходимости задавать вопрос о том, почему возникают эти явления и какова их природа c философской точки зрения. Они уже существуют, это то, c чем нужно смириться[85].

В этом смысле вполне уместно будет сказать, что существование всех вещей в мире, c точки зрения мифологического сознания, предопределено, и мы действительно имеем дело c своеобразной обреченностью сущего и неотвратимостью, которая пронизывает всю конституцию универсума. Соответственно задача субъекта в рамках подобной картины мира заключается не в том, чтобы постигнуть те или иные вещи или явления, а просто найти в себе силы их воспринять.

В плане восприятия А.Ф. Лосев призывает читателя обратить внимание на то, что миф не требует от субъекта постижения чего-либо вслепую. Наоборот, подлинное восприятие основано исключительно на чувственных образах, оно подкреплено эмоциями, а зачастую еще и личностной оценкой. Отсюда можно сделать вывод о том, что мифологическое сознание ни в коем случае не воспринимает добродетель, горесть, смерть или иное фундаментальное понятие как нечто абстрактное. Эти феномены сознания всегда воплощаются для субъекта, носителя мифологического сознания, в конкретной форме, а воспроизводятся, как правило, и вовсе в эмоционально-образной форме[86].

В трудах Л.Леви-Брюля характеризуемый нами феномен рассматривается в неразрывной связи с мышлением и самосознанием, определяя формирование концепта коллективных представлений, имеющих «надсоциальную», во многом иррациональную природу. Принцип данного вида мышления, по мнению исследователя, заключается в том, что он основан на генерации коллективных представлений. Это означает, что любой феномен внешнего или внутреннего мира един в своем отображении в сознании у всех членов той или иной социальной группы. Знания, представления или восприятие того или иного явления передается в обществе, где доминантой является архаизация массового сознания, инструментализируемая на протяжении нескольких поколений.

Примером этой всеобъемлющей категории может быть «ощущение» обреченности человечества перед вызовами мироздания, проявляющееся в антиномии жизни и смерти, заполняющее сознание древнего человека, делая неизбежной встречу его с мифом. Воплощением этого становится идея конца времен, пронизывающая, в том числе скандинавскую мифологическую традицию[87].

Особое внимание автор наряду с феноменом коллективизма первобытного сознания уделяет закону партиципации, обеспечивающему синтез внутренних и внешних информационных потоков в рамках системы человек (общество) – мир, благодаря которому первобытное сознание раскрывается и связывается с внешним миром[88]. Под ним подразумевается погруженность мифологического субъекта не только в коллектив, но и соотнесение себя с окружающим миром. Причем этот процесс носит глобальный характер, и, на наш взгляд, здесь уместно говорить о полноценном единении.

Примерами партиципации могут служить такие явления, как тотемизм, фетишизм или иные первобытные формы религии, демонстрирующие, что все сущее развертывается перед субъектом и воспринимается им, как утвержденная многими поколениями данность для собственного восприятия. Соответственно, это может означать, что данный субъект не только разделяет обреченность событий в их однозначном явлении миру, но и то, что он сам является носителем этой интерпретации сущего, будучи органичной частью внешнего мира, в которую он плотно и сознательно интегрирован. Прибегая к метафорическому методу, можно сказать, что в самой природе первобытного человека уже есть семя фатализма и провиденциализма, с которыми он вынужден соглашаться, так как они является частью его природы. Несмотря на дискуссионность данной гипотезы, хотелось бы отметить, что эпос скандинавских стран действительно «пропитан» именно этой идеей. Самым ярким ее воплощением, пожалуй, является гибель богов и всего мира. Об этом конце сущего знают все представители древнескандинавского сообщества и воспринимают его как нечто обыденное и естественное. Нельзя не заметить, что подобного рода принцип можно рассматривать в качестве одного из концептов «основного мифа», как известно, базирующегося на идее вечного противостояния противоположных сил[89].

Можно предположить, что в своих логических построениях Леви-Брюль исходил из того, что все восприятие мира древним человеком ориентировано не на поиск объективных характеристик, а на субъективно-чувственные, мистические формы освоения универсума, что не позволяет рассматривать мышление первобытной эпохи в рамках реального мира и мира сверхъестественного в отрыве друг от друга. Всё, с чем сталкивался субъект, существует как в действительности, так и в мире духов или иной потусторонней реальности. Наглядный пример этой билокации – человек, который существует сейчас как существо из плоти и крови, в мире потустороннем приобретая иные формы идентификации в пространстве, как отражение в воде или тень[90].

Первобытное или мифологическое мышление совершенно бессмысленно рассматривать с точки зрения опыта, как подчеркивает Леви-Брюль. Оно действительно воспринимает окружающий мир как данность, а этот факт отнюдь не противоречит факту другому, согласно которому тот же самый окружающий мир преисполнен сверхъестественными явлениями и событиями, которым субъект не способен противопоставить ничего, кроме своей готовности принять их в качестве проявления судьбы, рока или божественной мудрости[91]. В данном случае субъект-носитель мифологического сознания – это человек, безоговорочно принимающий ход всех вещей, явление которых обречено происходить в однозначной и неотвратимой форме.

К. Леви-Стросс в своей основной работе «Первобытное мышление»[92] пишет о том, что мифологическое мышление – это всегда ограниченный набор средств для решения какой-либо жизненной ситуации, которые при этом всегда имеют определенное символическое значение, совокупность которых, в свою очередь, может порождать еще более оригинальные мифологемы. Для их создания сознание субъекта использует различные аналогии и сопоставления, беря в качестве основы информацию из внешнего мира, а то и собственного сознания. Манипуляция этими аналогиями (что самое существенное), как правило, носит бессознательный характер, что влечет за собой возникновение последующих мифологических образов и мотивов. С их помощью древний познает новую часть универсума вокруг[93].

В пресловутом познании большую роль играют аналогии. Архаический человек всегда смотрит на мир через определенный комплекс оппозиций. У светлого всегда есть темное, у влажного – сухое, у внутреннего – внешнее[94].

Хотя Леви-Стросс не абсолютизирует тезис о том, что все объекты внешнего мира уже развернуты в качестве данности, в его подходе к осознанию этих объектов носителем мифологического сознания мы видим определенный инструментализм. Первобытный человек не пытается сотворить новую сущность события, объекта или вещи, обращаясь к абстракции. Он всего лишь использует подручные средства и получает представление об уже имеющемся факте, что является для него вполне достаточным[95]. Прямым отражением соответствующего мироощущения становится интеграция в массовое сознание концепта неотвратимого приближения конца времен как данности сущего. Прямым отражением этой мифологемы является образ стоической готовности встретить пришествие «Рагнарёка», характеризующий культурную идентичность скандинавских народов древности, ибо сама его сущность – это неотвратимая данность, в наступлении которой испытывается особая форма наслаждения, выражающаяся в своеобразном возвышении над собственной судьбой, которая в свою очередь сводится к ожиданию неизвестного. Отчасти эта обреченность в ожидании какого-либо судьбоносного события, которое по природе своей непознаваемо, прослеживается и в развитии христианства, так как второе пришествие или страшный суд выполняют в этой религии аналогичную функцию.

Подобного рода идея более чем близка к тому компоненту учения Аристотеля, который рассматривает энергию как механизм смыслового становления сущности, открывающей возможность перехода от абсолютной непознаваемости к сущности познаваемой[96].

Аналогичные рассуждения (хотя и представляемые в ином контексте) прослеживаются в анализе феномена мифа Дж. Фрейзером. В своем сочинении «Золотая ветвь»[97] он выдвигает тезис об отсутствии у архаического человека представлений о бесконечности времени, в ряде случаев давая новые интерпретации собственному утверждению[98]. Автор упоминает, что, наблюдая за процессами в окружающем мире, человек различает процессы циклические и конечные. К первым относятся не только законы природы (рождение – взросление – старость, смена времен года), но и жизнь отдельно взятого архаического культа, связанного со сменой сельскохозяйственных циклов. Ко вторым же относятся смерть и скоротечность жизни в принципе[99]. Совместить и примирить эти два вида процессов в рамках одного представления о времени, конфликт которых обусловлен страхом неизвестного, невозможно, вплоть до оформления устойчивой мифологической концепции, включающей в себя идею круговорота жизни и смерти, развивая концепцию глобального цикла. Подобного рода систематизация порождает вопрос о конечности мироздания, ответ на который пытаются дать создатели эддического корпуса в контексте теории исторического круговорота[100].

Стоит заметить, что природа эсхатологической традиции в рамках мифологического сознания существенно отличается от этого же концепта в более сложной монотеистической, что связано с различным восприятием времени и его ретроспективы, то есть исторического процесса. Очевидно, что тема конца истории возникает на сравнительно позднем этапе эволюции мифологических систем и испытывает сильное влияние складывающихся религиозных традиций. Причем весьма показательно, что описание гибели мироздания, включая богов и людей, наиболее четко очерчено именно в рамках индоевропейской мифологической традиции, наилучшим примером чего служит германо-скандинавская система, в рамках которой мотивы универсальной эсхатологии занимают центральное место[101].

Для трактовки эсхатологии в мифологическом сознании характерен, по выражению Е.М. Мелетинского, «определенный зеркальный параллелизм с космогонией, которая описывается как переход от первоначального хаоса к упорядоченной благоустроенной вселенной в форме борьбы с хтоническими силами. История мира – вечная борьба между Космосом и Хаосом, олицетворениями порядка и стихийности, неупорядоченности. В эсхатологическом сценарии процесс космогонии приобретает обратную направленность, что проявляется возрастанием Хаоса и предельным обострением существующих в мире противоречий»[102].

В силу этого эсхатология в мифе не вписывается в рамки линейного восприятия истории, формируя особое восприятие мировой процессуальности, ориентированной на циклизм, вечность и возобновляемость Вселенной. Признание конечности мира связано с его периодической воспроизводимостью после катастрофической гибели[103].

Качественно другой характер носит историческая эсхатология монотеистических религий, которая ведет отсчет не от «начала мира», а от осевых, ключевых моментов истории человечества. Еще одной чертой, характерной для природы эсхатологии в мифологическом сознании, является, по выражению Е.М. Мелетинского[104], «персональность» ее образов, раскрытие будущего конца мира как цепи индивидуальных, конкретно исторических событий. Естественной границей индивидуальных ожиданий выступает смерть. С позиции человека смерть является предельным горизонтом индивидуального человеческого бытия, границей личного будущего[105]. На индивидуальном уровне происходит сопряжение ожидания, будущего и смерти, которое также несет на себе конкретно-временные особенности. В представлениях о возрастной границе смерти, факторах, влияющих на ее наступление, возможности воздействия на эти факторы (приближение или отсрочивание смерти) человек в первую очередь опирается на существующие в его обществе стереотипы. В мифах эта тема выражается индивидуальной эсхатологией[106].

Помимо фундаментального страха перед смертью и неизвестным, что становится частью ментальной традиции, проецируемой через культуру, эту акцентуацию могут объяснить климатический фактор, вытекающие из этого особенности быта и даже политической жизни региона, в которой переплетаются элементы первобытных верований. Это комплексно формировало особую мифологическую картину мира, не столь жестокую, каковой ее описывали впоследствии христианские авторы, но все же весьма сложную для понимания.

Провиденциальность в качестве компонента мифа напрямую связана с феноменом культурного ландшафта, который может трактоваться в качестве основного онтологического концепта, применимого и рассматриваемого как природный феномен, а также социальное явление, напрямую связанное с культурой. Структурной единицей данного феномена, его своеобразным атомом может служить платоновская «хора» (χώρα), являющаяся «телесно» выраженным «паттерном» традиции.