Попроси меня. Т. VII

Поставив целью свободу, все остальные бредовые действия, нацеленные на самоуничтожение и разрушение всего, вытекают как логические выводы, а литературная фантазия делает путь следования на личный и мировой эшафот картиной умиротворения задористой красочности.

Рассматривая бытие с точки зрения свободы и, соответственно, развития, Гегель, как часть процесса всеобщего развития, не мог не рассматривать свою натуру с точки зрения этого же развития. Поэтому, наделенный Богом фантазией и ораторским даром (но употребляя свой дар в области мистицизма; Бога–Творца в философии Гегеля нет), а также проявив труд по изучению ранних философов, всё это аккумулировав, что–то отбросив, что–то представив под другим углом зрения (в частности, в термине «единство противоположностей» вдумавшись в «противоположность», он вывел более правдоподобную, по его мнению, формулировку «борьба противоположностей», хотя, что борьба, что единство, в системе «противоположностей» это одно и то же), он не мог не прийти к впечатлению, что способен на более полное объяснение закономерностей Бытия, ибо, пишет Гегель: «Самооткровение есть некоторое вообще присущее духу определение»195. То есть, чем больше человек развивается, тем больше у него появляется способностей.

«Самосознание, будучи, таким образом, выражением достоверности того, что его определения в такой же степени предметны, — представляют собой определения сущности вещей, — в какой они являются его собственными мыслями, — есть разум, который, в качестве такового тождества, есть не только абсолютная субстанция, но и истина в смысле знания»196. То есть, самосознание есть разум, а разум есть Истина.

Поэтому немудрено, что Гегель замахнулся даже на познание природы Истины. «Но доступно ли нам познание истины? Кажется, как будто, что есть какое–то несоответствие между ограниченным человеком и сущей в себе и для себя истиной. Возникает вопрос, где мост между конечным и бесконечным? Бог есть истина; как нам познать его? Добродетель смирения и скромности как будто находится в противоречии с таким предприятием. Но часто задают также вопрос: может ли быть познана истина? — лишь для того, чтобы найти оправдание дальнейшей жизни в пошлости своих конечных целей. Такому смирению грош цена. Впрочем, вопрос, как могу я, жалкий земной червь, познать истину, отошел в прошлое; его место заняли гордыня и самомнение, и теперь люди воображают, что они непосредственно находятся в истинном»197.

На свой вопрос Гегель даёт двойственный ответ: «Бытие абсолютно опосредствовано; — оно есть субстанциальное содержание, которое столько же непосредственно есть достояние "я", обладает характером самости (selbstisch) или есть понятие»198. Более простым языком эта фраза означает: Несмотря на то, что Бытие абсолютно непостижимо, его принцип всё же можно понять по косвенным признакам, которые раскрывают нам Бытие как некую субстанцию, которая скорее напоминает личность, обладающую своим «я» и имеющую сущность определённости.

«Мы должны рассматривать природу как систему ступеней, — пишет Гегель по поводу устройства Бытия, — каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала199, причем однако здесь нет естественного, физического процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основу природы. Метаморфозе подвергается лишь понятия как таковое, так как лишь его изменения представляют собою развитие»200. Эта фраза означает: Природа предстает перед нами формой развития систем, причём само развитие напоминает (малое скачкообразное) движение по ступеням, в каждой из которых сокрыта суть ближайшей ступени; основу природы составляет внутренняя идея, её изменение, или, точнее, её стремление приводит к развитию на внешнем уровне, что является отображением её сути.

Несмотря на кажущуюся ясность фразы, сам Гегель очень противоречиво излагает свои мысли, указывая, что мы должны рассматривать природу как форму развития систем ступенчатым образом, и в то же время — как проявление внутренней идеи. Таким образом, по Гегелю следует подразумевать и то, и другое одновременно. Эта двойственность взглядов объясняется положением «единства противоположностей», отчего внутреннее и внешнее сливается, что непременно приводит к следующей идее — единства всего существующего. Именно это положение становилось связующим моментом, двигателем в числительно–ступенчатой системе развития, что вело мысль человека ещё дальше, к революционному для того времени взгляду — глобального саморазвития сил природы.

Наконец, Гегель раскрывает завесу движения принципа развития: «Мысли становятся текучими, когда чистое мышление, эта внутренняя непосредственность, познает себя как момент, или когда чистая достоверность его самого абстрагируется от себя, — не отбрасывает себя, не устраняет себя, а отказывается от фиксированности своего самополагания: как от фиксированности того чистого конкретного, которое есть само "я" в противоположность различаемому содержанию, так и от фиксированности того, что различено и что, будучи установлено в стихии чистого мышления, участвует в названной безусловности "я". Благодаря этому движению чистые мысли становятся понятиями и суть лишь то, что они поистине суть — самодвижения, круги, то, что составляют их субстанцию, духовные существенности»201.

Простым языком это означает: В этом мире всё одухотворено, включая мысли индивидуумов. То есть мысль имеет душу (нечто офизиченное). А поскольку каждая ступень несёт в себе качество ближайшей степени, то, фактически, всё это суть одно: каждый элемент природы одухотворён, а каждый дух обладает мыслительным феноменом, и поэтому в низших формах уже заложен образ высших. Поскольку же мысли в состоянии своей истинности обретают свойства самодвижения, и вообще они всегда движутся, а в состоянии истинности приобретают свойство колоссального движения, то они процессом воздействия на более низшую, внешнюю форму передают это движение, и само движение обретает таким образом более офизиченную индивидуальность. Этот бред стал объяснением феномена движения от величины к величине — «скачка».

Далее Гегель пишет: «Внутреннее возникновение или становление субстанции есть прямо переход во внешнее или в наличное бытие, в бытие для другого, и, наоборот, становление наличного бытия есть возвращение в сущность. Движение есть двойной процесс и становление целого в том смысле, что в одно и то же время каждое полагает другое и каждому поэтому присуще и то и другое как два аспекта; совместно они составляют целое благодаря тому, что они сами себя растворяют и превращают себя в моменты»202.

Другими словами это означает: Целое состоит из внешнего и внутреннего, и движение целого, таким образом, есть процесс этих двух природ, каждая из которых не может существовать без другой; совместными усилиями они производят изменение тем, что они сами растворяют свою субстанциальность, превращаясь в текучие моменты.

«Природа есть, правда, непосредственность, но как другое духа она есть в такой же мере и нечто лишь относительное и, стало быть, как такая отрицательность нечто лишь положенное. Мощь свободного духа состоит в том, что он снимает эту отрицательность; он существует так же до, как и после природы, а не только в качестве ее метафизической идеи. Будучи целью природы, он именно поэтому предшествует ей, она вышла из него, но не эмпирически, а так, что он, предпосылающий ее себе, уже всегда содержится в ней. Но его бесконечная свобода отпускает ее на волю и представляет обращенную против нее деятельность идеи как внутреннюю необходимость самой природы, подобно тому как свободный человек уверен в том, что в его действиях выражается деятельность мира. Стало быть, дух, вначале сам выходящий из непосредственности, а затем абстрактно постигающий себя, хочет освободить самого себя, образуя из себя природу; эта деятельность духа есть философия»203.

Более понятным языком это означает: Природа представляет собой конкретную форму, оконкреченность, но как составная часть духа она также является содержанием условной абстрактности, и, стало быть, каждое из её свойств несёт феномен отрицания противоположности. Мощь свободного духа состоит в том, что он примиряет, нивелирует обстоятельство отрицания. Дух существует вечно, как до понятия природы, так и после, а не только в качестве её абстрактной идеи. Поэтому, предшествуя природе, дух (то есть свобода, состояние абсолютной лучшести) является для неё целью. Из духа вышла природа, но не в виде грубой, противоположной духу оконкреченности, а имеющая свойства духа. Дух как бы направляет природу к себе и сам же в ней находится. Бесконечная свобода духа предпринимает по отношению к природе собственное предназначение — явление освобождения, а вместе с тем и объединяет её отрицания тем, что обращённая против природы деятельность условной абстрактности, идея, становится внутренней необходимостью самой природы, подобно тому как свободный человек уверен в том, что его свобода есть выражение свободы мира, и любая его деятельность отражает деятельность мира. Стало быть, дух, вначале сам пребывающий в форме оконкреченности, а затем покинувший её и постигший свойство своей абстрактности (свободы), стремится освободить самого себя, попутно, фактором косвенной импровизации своего движения, образуя при этом природу.

Таким образом, объяснение принципа развития до тривиальности прозаично. Оно одновременно и гениально, и банально простотой объяснения, поскольку ничего существенного придумать, кроме как взять уже имеющееся движение в образе движительных способностей мысли, просто невозможно. Поскольку же появилось движение и заработал принцип развития, то само появление бытия, таким образом, есть итоговый момент «полярности посредства противоположности»204 — разумного определения и безразличной случайности.

«Но так как единство в природе есть некое отношение по видимости самостоятельных вещей, то природа не свободна, а лишь необходима и случайна. Ибо необходимость есть нераздельность отличных друг от друга предметов, которые еще безразличны друг к другу, а то обстоятельство, что абстракция вне–себя–бытия (des Außersichseins) также получает здесь свое надлежащее место, представляет собой случайность, внешнюю, а не внутреннюю необходимость понятия»205.

Поскольку целостное единство элементов природы складывается из отдельных самостоятельных предметов, выявляя тем фактор всеобщей зависимости, то поэтому природа вообще не свободна, поскольку же она находиться в состоянии зависимой необходимости, она проявляет характер освобождения, и это стремление к свободе всех элементов природы оказывается царством произвола, импульсом хаотичности.

«Противоречие идеи, поскольку она в качестве природы является внешней самой себе, состоит, точнее, в противоречии между порождаемой понятием необходимостью ее образований, их разумного определения в органической тотальности, с одной стороны, и их безразличной случайностью и неопределимой незакономерностью — с другой»206.

Упоминая о присутствии разумного определения бытия, Гегель делает акцент именно на сторону его развития: «В том–то и состоит бессилие природы, что она оставляет определения понятия лишь абстрактными и отдает разработку особенного, внешним определяющим моментам». Поэтому «случайность и извне–определяемость торжествуют победу в сфере природы»207.

«Следовательно, в то время как конечная материя получает движение извне, свободная материя движет сама себя; последняя, следовательно, бесконечна в пределах своей сферы, ибо в целом материя находится на ступени конечности»208. Поэтому нетрудно сделать логическое заключение: поскольку, с одной стороны, материю толкает свободный дух, а с другой, материя в состоянии свободы движет сама себя, и поскольку свободный дух есть составная часть материи, то фактически в материи изначально присутствует условие самодвижения, которое распадается на факторы угасания и развития, где первое — временное явление бытия, второе — конечная фаза всего, в свою очередь, конечным результатом переходящая в «ничто».

Таким образом, перед нами древнее, матриархальное представление мира как состояния целостности, которому возлагались почести в виде человеческих жертвоприношений, оргий, когда фалл являлся культовым представлением, изливающий семя на лоно матери–земли, дающее тем рождение всему тому, что существует.

Божественный процесс творения — это явление непрерывного течения в соединении реальности и нереальности, но мистика, старающаяся скопировать творчество, представляет собой численно выраженную форму, то есть ограниченную реальность. Поскольку же численные величины — это отдельные факторы, причём между которыми находится пропасть, то их необходимо соединить, чтобы численное выражение менялось, то есть происходило преобразование. Но в состоянии невозможности открыть, что в численной системе развития соединяющим фактором служит положение «0», которое является выражением всей численной системы, её самоназванием, то есть это то же самое, как сказать — саморазвитие, эволюция несёт имя «0» и потому имеет качество «0» (яркий пример взаимодействия противоположностей — расстрел Белого дома в 1993 г., который привёл к последующей ситуации застоя и подавления несогласных, кто открыто говорит нежелательную для власти правду), — мистика идёт на недосказанность и просто заменяет этот момент положением «единения противоположностей» как фундаментальной основой мироздания, причём, в последнем, гегелевском случае, это единение происходит в факторе «скачка» — борьбы нового со старым. «Переход от момента, этой его цели в момент его истинной сущности есть прямой скачок в противоположное»209. «Переход есть скачок»210. «Природа не ставит своих созданий шеренгами и понятие проводит различие по качественной определенности и постольку она лишь делает скачки»211. Но и скачок сделать невозможно от величины к величине, поскольку нет самой движущей силы, нет движения — величина есть величина, она не трогается с места, поскольку справедлива сама в себе. Поэтому, маскируя состояние «0», вбрасывается идея текучести чистого мышления, которое одновременно служит и разжижителем и двигателем, и тем приводит в движение каменную породу величин. Поистине, кто следует этой философии, у того происходит разжижение мозгов.

На словах Гегель не отрицает Бога–Творца, но в его философии нет процесса творения. Творение, по Гегелю, это результат деятельности низшей формы Бытия, процесс случайных и в тоже время неслучайных действий в общем движении всего от низшего к высшему. Под понятием Бог Гегель понимает вообще Истину, а Истина для него — это Свобода, Свобода — это Идея, Идея — это Дух, Дух — это Абсолютный дух, а Абсолютный дух — есть «всеобщая субстанция»212. В общем, всё что угодно, даже «божественное провидение»213, только не Бог–Творец.

Достигнув состояния озарения, Гегель делает смелые заявления. «Объект, далее, есть вообще единое — еще не определенное в себе — целое, объективный мир вообще, бог, абсолютный объект. Но объект имеет также различие в себе, распадается внутри себя на неопределенное многообразие (как объективный мир), и каждое из этих обособившихся составных частей (Vereinz lten) есть также некий объект, некое внутри себя конкретное, полное, самостоятельное наличное бытие»214. Это означает: Бытие — это конструкция целостного состояния, которое вообще есть Бог, Который распался на составные части, реализовав тем мир.

«Абсолютная свобода идеи состоит в том, что она… решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы»215.

Основная идея всей гегелевской философии — это всеобщее развитие, и как следствие этого — развитие сознания общества до высшего познания бытия — «Абсолюта», то есть разума, соответственно развитие истории и явлений природы, как необратимый процесс для слияния физического (иллюзорного) и духовного миров, то есть эта философия всеобщего саморазвития. Идея саморазвития в гегелевской философии фундаментальна. Гегель пишет: «Почка исчезнет, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы… вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один также необходим, как и другой»216. В этом примере под «текучестью природы» Гегель подразумевает внутренний дух, выстраивающий это стройное развитие.

Гегель рассматривает природу с точки зрения величины, где любое изменение утверждается переходом из одного в другое посредством «скачка». «Всякое рождение и всякая смерть вместо того, чтобы быть продолжающейся постепенностью, есть, наоборот, перерыв такой постепенности и скачок из количественного изменения в качественное»217. Очень часто этот «скачок» прямо революционен, настолько он изменяет природу объекта. «Например, вода, при изменении ее температуры не только становиться от этого менее теплой, но и проходит через состояния твердости капельной и упругой жидкости; эти различные состояния наступают не постепенно, а постепенный ход изменения температуры вдруг прерывается и задерживается этими точками, и наступление другого состояния является скачком… Вода через охлаждение не становится твердой постепенно, не делается сначала кашеобразной, чтобы затем, делаясь постепенно все тверже и тверже, достигнуть консистенции льда, а сразу затвердевает; уже достигнув температуры точки замерзания, она все еще может полностью сохранить свое жидкое состояние, если она останется в покое, и ничтожное сотрясение приводит ее в состояние твердости»218.

Если ступенчатое строение бытия является лестницей эволюции, то, соответственно, сам «скачок» (по ступеням этой лестницы) является прогрессом. «Эти два перехода, от качества к определенному количеству и от последнего опять обратно к качеству, могут быть представлены как бесконечный прогресс, — как самоотрицание и самовосстановление меры в безмерном»219.

В целом взгляды гегелевской философии выражаются в скептицизме к старым догматам, в призыве к познанию, а также провозглашение логики — «это содержание есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»220; «логика есть наука о чистой идее, т. е. об идее в абстрактной стихии мышления»221, «поскольку логическое есть абсолютная форма истины, поскольку оно, больше того, само есть чистая истина, оно представляет собой нечто совершенно иное, чем только полезное. Но так как самое лучшее, наиболее свободное и самостоятельное есть одновременно и наиболее полезное, то можно рассматривать логику также и с этой стороны»222. Стоит заметить — в милости, а соответственно, в творческом процессе Бог нелогичен.

Исходя из принципа «борьбы противоположностей» Гегель характеризовал всемирную историю как всемирный суд в достижении свободы. Всемирная история, как прогресс в сознании свободы, по Гегелю, разделяется на четыре всемирно–исторических мира: восточный, греческий, римский и германский, которым соответствуют восточная теократия, античная демократия и аристократия, современная конституционная монархия. «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны»223 (последнее, очевидно, вытекает из протестантского влияния о всеобщем спасении, смешанного с мистическим наклоном, католицизма, масонства и т. п., где спасение преломляется в обретение свободы). В своих взглядах на всемирную историю Гегель возвеличивал германские народы, в частности степень буржуазной развитости Пруссии. Осуществление подлинной свободы, по Гегелю, можно достичь только при помощи государственности, поэтому само государство это, как шествие бога в мире. Гегель восхвалял государство как идею права, как организацию свободы, в котором механизм насилия обуздан правом, но вместе с тем считал, что на вершине «особых прав» стоит право государства, над ним лишь право мирового духа. «В действительности поэтому, — пишет он, — государство есть вообще скорее первое, лишь в пределах которого семья развивается в гражданское общество, и сама идея государства раскалывает себя на эти два момента: 1) момент бесконечного различения… и 2) момент формы всеобщности»224.

Отдельная личность черпает из жизни в государстве истинные понятия о нравственности, лишь в государстве она может осуществить свою подлинную свободу. Причем путь к этой свободе может лежать через насилие — временное исключение. «То обстоятельство, что насилие и тирания могут быть элементом положительного права, является для последнего чем–то случайным и не касается его природы»225.

Однако и достижение свободы тоже несет в себе отрицательные моменты, общество начинает загнивать. В мирных условиях интересы и права индивидов, их сообществ и общественная жизнь вообще имеют тенденцию к укреплению, автономизации и изоляции от нравственного целого. Подобное закостенение членов нравственного организма, по Гегелю, грозит здоровью целого, которое может в результате продолжительного мира впасть в состояние разорванности и отчуждения. Поэтому необходимо очищающее средство — войны. Высокое значение войны состоит в том, что благодаря ей «сохраняется нравственное здоровье народов, его безразличие к застыванию конечных определенностей; подобно тому, как движение ветров не дает озеру загнивать, что с ним непременно случилось бы при продолжительном безветрии, так и война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного, а тем паче вечного мира»226.

Провозвестник свободы, Гегель был сторонником имущественного неравенства, объясняя это тем, что «природа несвободна и потому ни справедлива, ни несправедлива», «особенность есть то, в чем находит себе место как раз неравенство, и равенство было бы здесь несправедливо»227. Гегель сетовал на раздробленность Германии и верил, что «час Германии» пробьет и ее великой миссией станет возрождение мира228.

Находившись в христианской культуре, Гегель не отрицал, как таковое, христианство, лишь провозгласил — гармония и христианство это одно и тоже. «Христианская религия есть религия абсолютной свободы»229.

Миролюбивая позиция Гегеля по отношению к христианской религии рассматривалась современниками как свидетельство его благонадежности. По этой причине христиане видели в его системе мышления научное обоснование собственных убеждений, которое, противостоя французскому атеизму, подтверждало реальность духовной сферы. Для многих учение Гегеля стало формой интеллектуального откровения, высшим постижением реальности, которое не вступало в конфликт с христианским вероучением (точнее, с ортодоксальным теизмом). Не вдаваясь глубоко в смысл таких понятий, как Бог, Истина, творчество или развитие понятия, общественность относилась к его философии вполне лояльно.

Пронизанная мистикой философия, с ее правым, более христианским и левым, более пантеистично–материалистичным крыльями, будоражила умы людей. Это был как бы новый взгляд на мир — и не грубый материализм, и не казавшееся простоватым, в чем–то отстающее от прогресса жизни, христианство.

На закате жизни авторитет Гегеля в философских кругах был абсолютным. Его последователи в 1830–1840–е годы возглавляли кафедры философии в большинстве университетов Германии и иных государств. Однако вскоре после кончины учителя среди его приверженцев возник раскол. Катализатором послужила публикация труда Штрауса «Жизнь Иисуса» и последовавшая полемика, в центре которой оказались вопросы о Боге, личном бессмертии и подобные. Школа разделилась на «правогегельянцев», интерпретировавших идеи в духе традиционного теизма (К. Гешель, К. Дауб и др.), и радикальное «младогегельянство» (А. Руге, Б. Бауэр, Л. Фейербах, Д. Штраус, М. Штирнер), которое, в противовес гегелевскому мировому духу, акцентировало значение отдельной личности в историческом процессе. Это не расходилось с общей системой Гегеля, где единичное и всеобщее находятся во взаимосвязи. Левое крыло также развивало пантеистические идеи. Срединную позицию заняло «ортодоксальное» направление (К. Михелет, К. Розенкранц и др.), ставившее целью примирение крайностей.

Заняв первоначально пантеистическую точку зрения, согласно которой природа одушевлена активным началом, Людвиг Фейербах в дальнейшем пошел дальше. Исходя из гегелевской идеи о присутствии подобного «начала» в человеческом сознании, он заключил, что Божества не существует, а есть лишь природа и её высшее создание — человек, тем самым перейдя на позиции последовательного материализма. Его конечная философская концепция сводилась к тому, что человек — наивысшее порождение природы — сам создал образ бога и теперь осмысливает себя как его творение, в результате чего реальная картина мира оказывается перевернутой. В основе своей этики Фейербах видел любовь как диалог между «я» и «ты», естественным образом являясь приверженцем гуманизма.