Попроси меня. Т. VII

«Расход на образование какого–нибудь таланта есть заем, заключенный этим самым талантом; в силу одного того, что он существует, он оказывается должником в сумме, равной сумме, затраченной на его образование»141.

Более трезво смотря на вещи в искании справедливости, Прудон пришел к выводу о невозможности установления справедливости в форме «Абсолюта». Поэтому, чтобы прийти хоть к какому–то воплощению идеи справедливости, он соглашается на умеренную справедливость, которая в общественных отношениях выражалась в уничтожении крупного капитала и развитии мелкой буржуазии, а затем — в подобном политическом устройстве государств в виде небольших федераций. Он видел осуществление принципа соблюдения баланса интересов в раздроблении централизованных государств на мелкие автономные области.

Принцип справедливости действует самостоятельно и независимо от какой–либо религиозной подоплёки, независимо от того, насколько сильно её влияние в самой религии, — а оно везде достаточно сильно, исключением которого является христианство, но это исключение было нивелировано проникновением в него обывательского языка с его языческими корнями. Поэтому справедливость самостоятельна, ей не нужен никакой бог, и поэтому движение Прудона от веры в Бога к атеизму закономерно.

Но, видимо, в Прудоне сохранялось теплое отношение к чему–то высокому. Он не отошёл в абсолютно жёсткий атеизм, и его состояние скорее можно назвать внешним анархизмом. Хотя он не стеснялся подвергать сомнению и осуждать многие аспекты церковной доктрины и практики, его полемика часто была направлена не против самой идеи морали или духовности, а против тех институтов, которые, по его мнению, искажали или подавляли истинную человеческую природу и стремление к свободе.

Поэтому можно определённо сказать, что идея атеизма как учения вышла непосредственно из церковного представления, что Бог создал мир целостным, с присущим этому состоянием справедливости и свободы. То есть это была буквальная реализация в общественном институте церковных доктрин.

Прудон открыто критиковал институт церкви, ее догматы и роль в обществе, видя в религии инструмент угнетения и порабощения человеческого духа. Он считал, что религия, подобно государственной власти, является чуждой силой, навязывающей человеку свои законы и лишающей его свободы воли.

Его отказ от религии был тесно связан с его философскими взглядами на природу человека и общества. Прудон верил в разум и способность человека к самосовершенствованию через труд и социальную организацию. Для него вера в Бога была препятствием на пути к истинной свободе и справедливости, поскольку она отвлекала от реальных земных проблем и переносила ответственность за их решение на высшие силы. Он видел в религии своего рода «паразит», который подрывает истинные ценности, такие как солидарность, равенство и свобода.

Тем не менее, Прудон не всегда употреблял слово «атеизм» в современном понимании. В своих трудах он часто обращался к таким понятиям, как «высшая сила» или «Бог», но делал это скорее в критическом или метафорическом смысле, оспаривая традиционные представления о божественном. Он мог использовать религиозный язык для более эффективной критики или для выражения своих идей о справедливости и морали, которые, по его мнению, должны были основываться на рациональных, а не на трансцендентных принципах.

Один из наиболее показательных примеров его позиции — отношение к идее Бога. Прудон считал, что понятие Бога является продуктом человеческого разума, который, в свою очередь, стремится к порядку и справедливости. Однако, когда люди начинают обожествлять созданные ими же концепции, они тем самым создают новый источник власти и угнетения. Он был убежден, что освобождение человека от всех форм авторитета, включая религиозный, является необходимым условием для построения подлинно свободного и справедливого общества.

Не оставляя сомнений в своем неприятии религиозных институтов и догм, Пьер–Жозеф Прудон, тем не менее, не был атеистом в классическом, воинствующем смысле. Хоть его позиция отражала стремление к радикальному освобождению личности от любых форм власти и зависимости, он скорее развивал критику религии как феномена, являющегося препятствием на пути к социальной справедливости и человеческой эмансипации. При этом критикуя религию, он вовсе не разграничивал собственно религию и церковные догмы, соединяя все воедино.

«Священники всех времен служили правителям, а боги всегда говорили так, как желали политики»142.

Если католик Прудон, впадая в шизофрению позиции справедливости, сохранял некоторое здравомыслие, устанавливая справедливость в умеренные рамки, то шизофрения иудея–законника Маркса (лишь под давлением обстоятельств семья приняла лютеранство) в искании твёрдого баланса впала в степень болезненной крайности «Абсолют». В мировоззрении Маркса человеческое общество представляет собой набор совершенно одинаковых, штампованных элементов. В его трудах вообще отсутствует такое понятие, как «талант».

Не будет преувеличением сказать, что философия XIX века представляется трагикомическим анекдотом, который акцентирует доминантность наиболее ужасного.

Опирался ли К. Маркс на труды Пьера–Жозефа Прудона? Этот вопрос часто возникает в обсуждении интеллектуальных корней марксизма, поскольку оба мыслителя были ключевыми фигурами в развитии социалистической мысли XIX века. Прудон, французский анархист и один из первых, кто ввёл термин «анархизм» в общественное употребление, оказал значительное влияние на Маркса, особенно в ранний период его творчества. В своей знаменитой работе «Что такое собственность?» (1840), Прудон провозгласил: «Собственность — это кража», критикуя капиталистическую систему как источник эксплуатации и неравенства. Маркс, читавший Прудона в 1840–х годах, был заинтригован этой радикальной критикой, которая дополняла его собственные взгляды на политическую экономию, вдохновлённые классиками вроде Адама Смита и Давида Рикардо.

Тем не менее, обращение Маркса к идеям Прудона не было простым их усвоением. В то время как Прудон, рассматривавший человека как многогранное произведение природы, предлагал реформистскую модель взаимного кредита и федерализма как путь к социальному равенству, избегая государственного вмешательства, Маркс, считавший индивида типизированной социальной единицей, видел в этих идеях ограниченность и даже утопичность. Это стало особенно очевидным в их полемике 1840–х годов. Прудон развивал концепцию «справедливой цены» и взаимопомощи, отвергая как буржуазную собственность, так и пролетарскую диктатуру. Маркс, напротив, подчёркивал необходимость классовой борьбы и исторического материализма для преодоления капитализма. Ранние рукописи Маркса, такие как «Экономическо–философские рукописи 1844 года», демонстрируют воздействие прудонистской мысли в исследовании проблемы отчуждённого труда, однако уже тогда эта критика обретает радикальную и бескомпромиссную форму.

Кульминацией их интеллектуального противостояния стала книга Маркса «Нищета философии» (1847), написанная как прямой ответ на «Систему экономических противоречий, или Философию нищеты» Прудона (1846). Здесь Маркс противопоставляет своё видение прудоновскому: отказ Прудона от диалектики (чистого материализма, по которому все равны), идеалистическое понимание истории и попытку примирить противоположности без революционного разрыва. Маркс обвинял Прудона в мелкобуржуазном реформизме, который маскирует классовые антагонизмы под абстрактными принципами справедливости (которая по Марксу не совмещается с принципами абсолютного равенства). Несмотря на эту критику, Маркс признавал вклад Прудона в разоблачение буржуазной экономики, отмечая, что тот первым систематически разобрал товарный фетишизм и эксплуатацию через обмен.

Таким образом, опора Маркса на Прудона была селективной — она обогащала его анализ в достижении обществом принципов свободы, но служила основой для более радикального материалистического подхода.

Влияние Прудона прослеживается и в более поздних работах Маркса, особенно в «Капитале», где критика прибавочной стоимости эхом отзывается на прудоновские идеи о справедливом труде. Однако Маркс радикально расширил эту перспективу, интегрируя её в теорию прибавочной стоимости и классовой борьбы, чего у Прудона не было. Различия между ними подчёркивают эволюцию атеистического социализма: от анархистского индивидуализма Прудона к анархистскому общественному Маркса.

Маркс, несомненно, опирался на Прудона как на важный, но критикуемый источник, который помог ему уточнить собственные идеи о переходе к коммунизму. Этот интеллектуальный диалог имел долгосрочные последствия для атеистическо–социалистического движения. Прудон вдохновлял анархистов вроде Михаила Бакунина, которые позже спорили с марксистами в Первом Интернационале. Маркс же, опираясь на уроки Прудона, укрепил свою позицию как теоретика революционного пролетариата. Вопрос об опоре на Прудона подчёркивает, что марксизм не возник в вакууме, а развивался в полемике с предшественниками, перерабатывая их более либеральные идеи в собственную систему ценностей либерализма состояния «супер».

Следующим источником странных идей, названных впоследствии классической философией, для Маркса были труды немецкого философа Георга Гегеля. Посвящаясь в труды этого авторитета, невольно приходят мысли, что перед тобой, если перефразировать на современность, — это Comedy Club, буквально фантазии сумасшедшего, причём бесконечного объёма (в палате № 6 все сказочно гениальны).

Без лишних слов. Чтобы поближе понять ход рассуждений мыслителя ниже приводятся некоторые выдержки из его сочинений, как говориться, на чем глаз остановился.

«Вещи сами суть в себе и для себя определепные вещи; они обладают свойствами, которыми они отличаются от других вещей. Так как свойство есть собственное свойство вещи или определенность, присущая ей самой, то она обладает не одним свойством. Ибо, во–первых, вещь есть истинная вещь, она есть в себе самой; а то, что в ней есть, есть в ней в качестве ее собственной сущности, а не в силу других вещей; следовательно, определенные свойства суть, во–вторых, не только в силу других вещей и для других вещей, а суть в ней самой; но они определенные свойства в ней только благодаря тому, что их несколько и они друг от друга отличаются; и в–третьих, так как они суть, таким образом, в вещности, то они суть в себе и для себя и равнодушны друг к другу. Следовательно, поистине сама вещь — белая, а также кубическая, а также острая и т. д., или: вещь есть «также» (das Auch), или всеобщая среда, в которой множество свойств существуют одно вне другого, не касаясь и не снимая друг друга; и вещь, принимаемая таким образом, принимается как истинное (als das Wahre genommen)143.

Смысл всего написанного в том, что каждая вещь отлична от другой.

Вот еще текст.

«Эта определенность, которая составляет существенный характер вещи и отличает ее от всех других [вещей], теперь определена в том смысле, что вещь благодаря этому противоположна другим [вещам], но в этой противоположности должна сохраняться для себя. Однако вещь, или для себя сущее "одно", лишь постольку такова, поскольку она не соотносится с другими [вещами] как противоположная им; ибо в этом соотношении, напротив, установлена связь с другой [вещью], а связь с другой [вещью] есть прекращение для–себя–бытия. Именно благодаря абсолютному характеру и своему противоположению она находится в отношении к другим [вещам] и по существу есть только это нахождение в отношении; но отношение есть негация ее самостоятельности, и вещь, напротив, погибает из–за своего существенного свойства, Необходимость для сознания опыта, говорящего, что вещь погибает именно из–за определенности, которая составляет ее сущность и ее для–себя–бытие, можно вкратце, согласно простому понятию, рассматривать следующим образом. Вещь установлена как для–себя–бытие или как абсолютная негация всякого инобытия, значит, как абсолютная, только к себе относящаяся негация; но относящаяся к себе негация есть снятие себя самой, т. е. вещь имеет свою сущность в некотором ином.

Фактически определение предмета, каким он оказался, ничего другого и не содержит; он должен обладать некоторым существенным свойством, составляющим его простое для–себя–6ытие, но при этой простоте в нем самом должно быть также разнообразие, которое хотя и необходимо, но не должно составлять существенную определенность. Но это есть различение, которое заключается еще только в словах; несущественное, которое, однако, должно быть в то же время необходимым, само себя снимает, или: оно есть то, что только что было названо негацией самого себя.

Тем самым отпадает последнее "поскольку", отделявшее для–себя–бытие от бытия для другого; предмет (Gegenstand) в одном и том же аспекте есть скорее противоположное (Gegenteil) себе самому: он есть для себя, поскольку он есть для другого, и есть для другого, поскольку он есть для себя. Он есть для себя, рефлектировав в себя, есть "одно"; но это бытие для себя, рефлектированность в себя, бытие "одним" установлено в некотором единстве с противоположным ему — с бытием для чего–то иного, и потому установлено только как снятое; или: это для–себя–бытие столь же несущественно, как и то, что единственно должно было быть несущественным, т. е. отношение к другому.

Предмет благодаря этому в своих чистых определенностях или в определенностях, которые должны были составлять его существенность, снят точно так же, как он в своем чувственном бытии превратился в нечто снятое. Из чувственного бытия он становится чем–то всеобщим; но это всеобщее, так как оно проистекает из чувственного, по существу обусловленно последним и потому вообще не есть подлинно себе самой равная всеобщность, а такая, которая испытывает воздействие некоторой противоположности и которая поэтому разделяется на крайности: на единичность и всеобщность, на "одно" свойств и на "также" свободных материй. Эти чистые определенности выражают, по–видимому, самое существенность, но они суть только для–себя–бытие, которое обременено бытием для чего–то иного; но так как то и другое находятся по существу в некотором единстве, то теперь имеется налицо безусловная абсолютная всеобщность, и сознание здесь впервые действительно вступает в царство рассудка»144.

Другими словами это означает: в гармонии каждый элемент несёт в себе двойственную природу, он есть и его нет; своим существованием он отрицает себя, но отрицанием одновременно укрепляет свое наличие, которое при этом входит в соприкосновение с другими элементами такого же свойства, где само соприкосновение отрицается и тем поддерживается одновременно.

Еще один пример.

«Прежде всего отметим черту, заключающуюся в том, что пока что еще данную объективность превращают в простую форму как первую форму, стало быть, в форму понятия; моменты этого схватывания суть потому те же самые, что и моменты понятия: всеобщность, особенность и единичность. — Единичное есть сам объект как непосредственное представление, есть то, что должно быть дефинировано. В определении объективного суждения или суждения необходимости всеобщий аспект этого объекта оказался родом, и притом ближайшим, а именно, всеобщим, обладающим той определенностью, которая вместе с тем служит принципом для различия, характеризующего особенное. Этим различием предмет обладает в лице того специфического различия, которое делает его определенным видом и которое служит основанием его отделения от других видов»145.

Смысл этой фразы — каждый элемент определяется своими особенностями. (Не думайте, что на этом фразы заканчиваются, там глубокие исследовательские продолжения)

Не сказать однозначно, что непосредственно форма изложения темы напоминает бред, но литературно пространный образ бесконечной болтовни очень схож с тактикой, по–современному говоря, морально–умственного «развода». Изворотливость точных мыслей поражает бездонный запас словесной эквилибристики. Ведь в действительности вся необходимая философия для человека умещается в десяти заповедях Бога. Поэтому спрашивается — зачем все это? Ответ очевиден — потому что речь идет о провозглашении гармонии с научной точки зрения. Однако науки нет, есть подобие науки (надо отдать должное, математического уклона), поэтому гармония идет на тактику — заболтать тему, обескуражить объемистостью псевдонаучными выражениями вроде «рефлектированность», «чувственная единичность», «обусловленность», «противоречащие крайности», «эти пустые абстракции единичности и противоположной ей всеобщности», которые валят, словно из ящика Пандоры.

Философа можно было бы оставить в своих причудливых размышлениях по поводу «души, отлетающей в звуке»146 (он был личным свидетелем? — а если был, тут вопросов ещё больше…), но в его воззрениях прослеживается далеко идущий страшный феномен — скрытое за художественно–литературным оформлением сущность тоталитарно реакционной секты с проповедью «джихада». Давайте еще раз окунемся в ход его размышлений поглубже. Читайте внимательно это философское оформление вечных мистических настроений всего мира в факторе гармонии, свободы и справедливости, продолжением которого закономерно стали фашизм и марксизм–большевизм.

Гегель пишет о способности мозга развить свои способности, используя научные данные: «Философия имеет своим исходным пунктом опыт, непосредственное и рассуждающее сознание. Возбужденное опытом как раздражителем, мышление ведет себя в дальнейшем так, что поднимается выше естественного, чувственного и рассуждающего сознания в свою собственную, чистую, лишенную примесей стихию… Этот стимул вырывает мышление из указанной всеобщности и лишь в себе испытываемого удовлетворения и принуждает его к развитию из самого себя»147.

«Воспринимая содержание эмпирических наук и снимая свойственную ему форму непосредственности и данности, мышление есть вместе с тем развитие мышления из самого себя»148.

Более развитая философия основывается на старых понятиях и содержит их в себе, перерабатывая: что–то отбрасывается, что–то добавляется: «Подобно тому как развитие логической идеи оказывается движением от абстрактного к конкретному, так и в истории философии наиболее ранние системы суть также наиболее абстрактные и, следовательно, вместе с тем и наиболее бедные системы. Отношение между более ранними и более поздними философскими системами в общем такое же, как между предшествующими и последующими ступенями логической идеи, а именно последующие ступени содержат в себе предшествующие как снятые»149.

Философия помогает идее следовать путём развития: «Субстанция представляет собой существенную ступень в процессе развития идеи; она, однако, сама не есть абсолютная идея, а есть идея в еще ограниченной форме необходимости»150.

Развитие суждения — это перевод духовного качества в более опредмеченное явление. То есть, что происходит в сфере мышления, то же происходит в более твёрдых выражениях реальности: «Само развитие суждения состоит в том, что всеобщность, которая вначале есть только абстрактная, чувственная всеобщность, специфицируется как всякость [совокупность всех] (Allheit), род и вид и, наконец, как развитая всеобщность понятия»151.

Называя эзотерическую философию спекулятивной, Гегель фактически утверждает астрологический принцип: «Подобно Солнечной системе, государство, например, представляет собою в практической области [такую же] систему…»152

Идея есть истина, есть результат движения мысли всего предшествующего времени, которое, настоящими и косвенными факторами, находится теперь в ней как кирпичики здания: «Доказательство того, что идея есть истина, нам не приходиться требовать только теперь; все предыдущее развитие мышления содержит в себе это доказательство. Идея есть результат этого шествия мысли; однако мы не должны понимать этот результат так, будто идея есть нечто лишь опосредствованное, т. е. опосредствованное чем–то, что является иным, чем она сама. Идея есть, наоборот, свой собственный результат, и, как таковой, она есть столь же непосредственное, сколь и опосредствованное. Рассмотренные доселе ступени бытия и сущности, равно как и ступени понятия и объективности, не суть в этом их различии нечто неподвижное и самостоятельно существующее. Нет; они оказались диалектичными, и их истина состоит лишь в том, что они суть моменты идеи»153.

Природа демонстрирует принцип эволюции, где наряду с удачными появляются неудачные комбинации: «Природа всюду стушевывает существенные границы, создавая промежуточные и неудачные образования, которые всегда являются возражениями против всяких твердых отличительных признаков. Даже в пределах определенных классов (например в пределах человеческого рода) эти границы стушевываются уродцами; последние, с одной стороны, должны быть причислены к этому виду, но, с другой стороны, лишены тех определений, которые следовало бы рассматривать как существенные особенности данного вида. Для того чтобы мы имели право называть такие создания неудачными, плохими, искаженными, у нас должен иметься для сравнения твердый тип. Но такого рода тип нельзя почерпнуть из опыта, ибо как раз последний и дает нам этих так называемых уродцев, неудачные формы, промежуточные создания и т. д.»154

Природа есть живое целое. В природе наблюдается процесс восхождения по ступеням развития. Это происходит следующим образом: в природе опредмеченных (офизиченных) явлений появляется идея, которая находится в закупоренном (скованном) состоянии (связью с бытием, жизнью, называемой смертью), которую она скидывает, закупориваясь сильнее в своё «я» (открывая для себя свою жизнь), а затем освобождается и от закупорки своего «я», становясь духовным существом, которое и есть истина: «Природа есть в себе некое живое целое. Ее восхождение по ступеням развития состоит ближе в том, что идея полагает себя как то, что она есть в себе, или, что то же самое, — в том, что она выходит из своей непосредственности и внешности, являющейся смертью, и входит внутрь себя, чтобы сначала стать живым существом, а затем снять также и эту определенную форму, в которой она есть лишь жизнь, и породить себя к духовному существованию, которое является истиной и конечной целью природы и подлинной действительностью идеи»155. (При отстранённом прочтении, без учёта фактора «единства противоположностей», изложенное может восприниматься как порождение шизофренического расстройства мышления, чем, по сути, и является сама по себе концепция «единства противоположностей»).

В любой низшей форме заложены принципы высшей, с последующим выводом, что любая форма может легко перейти в другую. Если это утверждение перенести на масштаб мира, то получается, что вообще в любой форме содержатся принципы всех существующих форм: «У тюльпанов, называемых монстрозами, лепестки колеблются между настоящими лепестками и листьями. Настоящие лепестки — это те же листья, только более утонченные. Пестик тоже всего лишь стянутый лист; да и пыльца (у роз например она имеет вид желтого порошка) имеет природу листьев. Точно так же семянная коробочка и плод всецело имеют природу листа, как это видно и из того, что на спинке плода встречаются иногда листья. Лиственную природу можно распознать и в косточке плода. Шип дико растущих растений превращается у облагороженных растений в лист; яблочные, грушевые и лимонные деревья имеют на скудных почвах шипы, которые при возделывании исчезают, превращаясь в листья. / Таким образом во всем образовании растения обнаруживается одна и та же однородность и простое развитие; и это единство формы есть лист. Одна форма может поэтому легко перекинуться в другую»156.

Однако каждая форма есть результат её внутреннего отличия от других: «Каждая система, как развитое целое, содержит в себе и моменты других систем, то все же в каждом остается преобладающей одна какая–нибудь форма понятия»157.

Гегель указывает, что в зоологии торжествует мнение о восхождении от низшего к высшему: «В ступенчатом ходе развития, образуемом родами и видами, можно начать с неразвитых животных, у которых различия еще не существуют с такой определенностью в трех системах — чувствительности, раздражительности и воспроизводства. Человек как наиболее совершенный живой организм стоит на высшей ступени развития. Эта форма классификации по ступеням развития получила в зоологии особенное значение в последнее время; ибо считают естественным восхождение от неразвитого к высшему организму»158.

Развитие есть возвышение себя до истинности, а истинность, таким образом, есть возвышение себя: «Все развитие духа есть не что иное, как возвышение самого себя до своей собственной истинности, и так называемые силы души никакого другого смысла и не имеют, как только тот, чтобы быть ступенями этого возвышения духа. Благодаря этому саморазличению, благодаря этому самопреобразованию и благодаря сведению своих различий к единству своего понятия, дух только и есть истинное, равно как и нечто живое, органическое, систематическое»159.

Философия должна поведать о духе с научной точки зрения, которая в свою очередь должна доказать истинность духа процессом его развития, что одновременно будет доказательством истинности и самого процесса развития: «Поэтому своим конечным результатом философия природы — а через ее посредство и логика — должна иметь доказательство необходимости понятия духа. Наука о духе, со своей стороны, должна показать истинность этого понятия о духе посредством его развития и осуществления».