Универсальная философия.

Раз мы являемся познающими, то в нас возникает ещё одно состояние, которое называется духом или духовным состоянием. Дух также как и душа чувственно – разумен, но разум в нем уже преобладает над чувствами. Это означает, что мы полностью понимаем, чем вызвано это чувство и, даже, то, как его можно создать вновь. Ведь в душе мы можем иметь только такой разум, который просто мешает их появлению и проявлению. Вот эти два состояния душевное и духовное являются для нас столь непонятными, что мы идём на то, чтобы заменить их на чувство или же на разум, хотя греческие мыслители их умели различать. Например, это различие есть у Аристотеля. Поэтому у них присутствует как чувственное познание – природа, так ещё и разумное или сверхчувственное познание, который выступает и является сущее, познаваемое с помощью духа.

Выделить эти состояния нам удалось только при нынешних условиях развития философии, а также тех знаний, которые накопила в своём познании человеческая цивилизация. Нам пришлось пойти на отождествление познаваемого и познающего и при этом ещё считать, что в любой исторический период развития философии эти четыре состояния или, лучше сказать, основания нашего познания высвечивались в том или ином ракурсе, в том или ином философском учении, представлении и даже системе. Это были либо дух и душа, либо разум и чувства, либо только чувство, либо только разум. Но почти везде душа и дух просто отождествлялись или же не рассматривались, а то и полагались как некая тотальность. Примером такого полагания может служить метафизика Аристотеля, которой в её основу полагал чувственное познание, считая его тотальным и всеобщим. Р. Декарт в основу наук положил уже разум, считая его всеобщим, универсальным и основным, вследствие чего и назвал свою философию – первой философией.

Рассматривая духовное состояние человека как познающего, мы, с необходимостью, приходим к тому, что в этом состоянии человек имеет дело уже с разумными чувствами. Они в этом состоянии становятся осознанными им, а потому и помещаются в лоно разума. Отсюда мы имеем дело с любовь не как чувством, а уже с разумной, осознанной и понятой нами любовью. Это относиться и к другим нашим внутренним чувствам, таким как истина, красота, добро, и т.д. Но в духе разум не есть просто математический, объективный и формальный разум. Он уже устремлён в некий другой мир, потому что существующий мир для него является миром, в котором осознанные и понятие чувства не могут найти себя, а потому просто к нему не приложимы. Это рождает в лоне духовного состояния свободу, которая в математическом разуме проявляет себя в бесконечности и через бесконечность, в стремлении познающего к самой свободе и обретения истинной свободы. Вследствие чего мы ощущаем её наличие в нас в виде духовного состояния, точнее сказать, именно сама свобода и создаёт у нас духовное состояние, при котором мы сами являемся одухотворёнными, а потому требуем изменения мира и самого человека в нем. Заметим, что сами чувства в духовном познании играют некую другую роль, чем в душевном познании. В душевном познании они связаны с нашей душевностью, с нашими этическими нормами и правилами, которые осознаются нами, выражаясь через добро, нравственность и мораль. В духовном состоянии они уже преломляются в те основы, которые составляют само мироздание, а потому и истинную человечность, носителем которой становится только личность, а не конкретная человеческая индивидуальность. Только личность в мире свободна, и только она может развивать и творить его. Поэтому разумные чувства, с необходимостью, требуют от познающего творческого акта, творения, т.к. понятий им мир не соответствует его духу, не отражает его духовное состояние, а потому требует изменения, преображения и просветления мира. Духовное состояние не связано с нашей душевностью только потому, что оно не несёт в себе ограниченности, которую имеет в себе сама душевность. Если же в нем начинает проявляться наша душевность, то именно она приводит к тому, что дух ограничивается, теряет при этом свою свободу и “осознанность” чувств. Это – то и приводит его к душевности, к тоске в ограниченности, связанную ещё и с самим переходом в душевное состояние. В состоянии духовности мы свободны от всего и, даже, от самих себя в том смысле, что можем творить и это нами творящее, поднимает нас до осознания того, что все существующее сотворено кем – то или же просто создано. Это сотворённое на много разумнее чем мы, потому что его творение несёт жизнь, а наше творение только разрушение и смерть. Очеловечивание этого более разумного чем мы сами приводит к появлению Бога как высшего существа, творящего все сущее и существующее.

Следовательно духовное состояние возможно только тогда, когда мы с вами оказываемся свободными, убираем все ограничения, которые нами осознанны и поняты. Если же мы не замечаем этих границ и ограничений, то тогда мы не можем различить дух от души, а потому духовное и душевное познание выступают уже как тождественные. Отметим, что религиозный дух ничем не отличается от духа познания, а потому между наукой и религией, между философией и религией идёт непримиримая борьба за тотальным обладанием и управлением духом. Но с точки зрения познания дух познания и дух религии является одним и тем же духом. Вот чему в религии и философии духовность связывают с божественным. А в самом процессе познания, попадая в духовное состояние познающий сталкивается с божественным или его носителем – Богом.

Итак, мы пришли к тому, что дух и душа, духовное и душевное состояния познающего, духовное и душевное познание связано с тем, что мы просто синтезируем в некое единое целое разум и чувства. Этот синтез приводит к тому, что мы обнаруживаем в себе духовное или душевное состояния, в которых также как в чувстве и разуме можем осуществлять своё познание. Пока же остановимся на этом и перейдём к познаваемому. Ведь, мы теперь должны описать как в этих основаниях мы познаем. Начнём не с чувств и разума, а с души и духа, следуя истории развития философии и философских представлений. Эти основания мы назвали универсальными, а то, как мы через них осуществляем своё познание уже и составляет то, что мы называем методами познания. Рассмотрим первый метод познания, основанный на душе и духе, но рассматривать их будем уже по отношению к познаваемому.

II. Методы познания.

2.1. Духовное и душевное познание.

Прежде чем мы будем говорить о этих двух методах познания обратимся к тому, о чем говорил Сократ, а также ещё и к тому, что он использовал в своём познании. У Сократа основу познания составляет именно сам человек. Ещё многое было не осознано, было только неким проявлением духовного, душевного, разумного и чувственного в самом познающем, которое не отрывалось от самого познаваемого. Познаваемое отличается от познающего тем, что оно уже не является самостью познающего, поэтому, с необходимостью, как бы становится не моим, не нашим, не человеческим, а потому и просто отстранённым. Сократ утверждает человека как познающего. Если обратимся к более ранним временам, то обнаружим, что познающий и познаваемое существовали в некоем нерасторжимом единстве, что выражалось в представлениях и учениях Филона, Протагора, Анаксимена, Анаксимандра, Фалеса, Демокрита, Пифагора. До Сократа греческие мыслители старались выделить то, что является познаваемым в некоем аспекте всеобщности, взаимопревращаемости и взаимовозвращаемости к самому себе. Оно все порождает и обратно в себя же возвращается. Так по Фалесу все состоит из воды, она все порождает и все порождённое к ней же и возвращается, в неё превращается. Это мы можем выявить и у всех указанных выше мыслителей. Вот почему до Сократа, Аристотеля и Платона мыслители представляли все как нечто единое, но ещё и как одно, которое есть во всем и во все переходит, а затем к себе же и ещё в себя же возвращается и превращается. А потому каждый из них отстаивал именно своё. Так зародилось философское представление основу, которого составляла неразделимость, некая тождественность познаваемого и познающего. В этом познаваемом проявлялся и сам познающий, но как единое и одно с ним же, а также ещё и как вечное, но переходящее во все и к себе же ещё и возвращающееся. Вся сложность осознания и понимания этого состоит именно в том, что нераздельное существование познаваемого и познающего выражалась в самом познаваемом в виде некого наделения его теми или иными понятиями, а в познающем – в виде духовного и душевного состояния. Анализируя познаваемое, мы можем утверждать, что духовное и душевное познание, с одной стороны, тождественны, а с другой – и различны. Чтобы выявить это нам необходимо ввести познающего, т.к. проявить эти свои состояния он может только по отношению к познаваемому. Но как определить в познаваемом то, что составляет духовное, а что душевное, не говоря при этом о самом нашем познании?

Обратимся к познаваемому и рассмотрим, как осуществляется познание в рамках духовного состояния. Что “видит” духовное в познаваемом? Оно видит его как целостность, как некое другое по отношению к познающему. Это различие вызывает в нас некое отношения к познаваемому, и они проявляют себя именно через ценности, выраженные через его же качества, а потому и через качества самого человека. Познаваемое вызывает в нас духовные устремления к нему как к самому себе, вследствие чего познающий просто отождествляется с ним. Так рождается качество – красота, как отношение природной схожести, сходности, похожести на нас. Мы выражаем себя в познаваемом, такими какими мы являемся для себя сами. Это есть природная тождественность познаваемого и познающего. Поэтому познаваемое у нас выступает не как отдельное и одно, а как целостность, уже подобная нам. Но в духовности нет ещё одного или некого отдельного. В ней есть все познающее и все познаваемое. Это и есть их неразличимое и нерасторжимое тождество и единство. Различие же возникает только тогда, когда мы хотим понять не тождественность, а различие познаваемого и познающего. Но это уже не есть духовное познание. Духовность и наш дух как некое определенное состояние требует отождествления себя со всем, в качестве, которое присуще как нам, так и самому познаваемому. Потому дух есть ещё и нераздельное состояние познаваемого и познающего, есть их некая гармоничная, но ещё и некая тотальная всеобщность. Познаваемое и познающий в духе есть все, есть некое универсальное чувство их соединенности, тождественности и неразличимости. В духовности потому отстаивают не то, что берётся как вода, воздух, апейрон, число и т.д., а то универсальное в них, которое соединяет познаваемое и познающее, пока ещё в непонятой, но уже выраженной в имени ценности. Это и есть эпоха зарождения философии. Именно в этот период философские представления порождают в своём лоне и саму философию, как любовь к мудрости. Но ценность любви и мудрости представлена ещё в виде некого множества мнений, которые отражают себя и во множестве имён познаваемого, которыми являются, например, вода, воздух, число, атомы и т.д., выявленные греческими мудрецами прошлого и положенные, а затем ещё и определенные Аристотелем как первоначала, первопричины, первостихии и первоэлементы. Но, что удивительно, что эти первоначала не имеют никакого отношения к духовному познанию, т.к. в них существенным является качество и это качество всего того, что есть в познаваемом и познающем. Первоначала в духовности есть лишь некий момент, который позволяет проявится этому качеству, но определить его мы ещё не может в самом познаваемом. Эта его определённость лежит в лоне самого познающего. Вот почему духовное познание сокрыто в познающем и актуализируется только в познаваемом. Дух актуализирует познаваемое по отношению к познающему, но в силу того, что осознать, то, что вкладывает в познаваемое познающий он не может, поэтому познающий просто растворяется в познаваемом, тем самым, внося в него некий момент неопределённости и неясности, который отражается и в самом нашем познании.

Что касается душевного познания, то оно, оказывается, обратно по отношению к духовному познанию. Эта обратимость связана с тем, что душевное познание также качественно, но это качество отражает в себе единство познаваемого и познающего. Это качество отражается не в познаваемом, а в самом познающем. Тогда нам не очень ясно качество познаваемого, которое актуализируется в самом и самим познающим. Вот поэтому мы видим в душевном познании своеобразный след количества, а в познающем – именно его качества. В духовном же наоборот, мы видим этот след в познающем, а в познаваемом его уже нет, нет в нем количества, оно есть чистое, есть только качество. Но раз мы говорим только о познаваемом, то тогда духовное познание отражает в нем его качественное единство с познающем, в душевном – уже несёт количественное единство с познающим. Вот это да! Скажите вы. В духе есть только качество, а в душе – количество. Конечно же нет! Это не верно, потому что мы говорим о духовном и душевном познании. Ведь, мы ещё ничего не сказали о самих методах познания. Ниже мы это представим и изложим более подробнее. В духовном и душевном познании проявляется только преобладание одного над другим, потому что познаваемое и познающий ещё не разорваны, ещё не разделены и не положены как отдельные тотальности. Говоря о душе и духе, мы уже это делаем. Мы их тотально полагаем и тогда, с необходимостью, уже говорим не о преобладании одного над другим, а о том, что им обоим присуще. Мы обязаны идти и на абстрагирование, чтобы утвердить саму тотальность души и духа. Но в тотальности они уже не есть дух и душа, они превращаются в нечто другое. Более того, это другое ещё и называется по – другому. Для нетерпеливых читателей укажем, что это и есть, то, что мы называем разумом и чувством. Но об этом мы будем говорить в своём месте, а сейчас продолжим свои представление о духовном и душевном познании.

То, что они различны нам уже удалось установить, хотя это различие очень тонкое, почти незаметное, а потому и наиболее существенное. Оно и даёт нам понимания их различия, т.к. в рамках метода познания духовное и душевное познание есть просто одно и тоже. Это связано с тем, что познающий и познаваемое находятся в тотальной независимости друг от друга. Вот почему мы говорим не о методах познания, а о познании вообще, и о том, что лежит в их основании. В методе актуализируется только познаваемое, а потому душа и дух есть одно и тоже с позиции познающего, т.к. в нем они просто неразличимы и тождественны. Познающий выражает своё отношение к познаваемому как с точки зрения качества, так и с точки зрения количества. Ведь, в познаваемом исчезает познающее. Духовное и душевное превращается в метод познания, тем самым происходит снятие в нем духа и души, а актуализируется уже их заменители, которыми являются количество и качество. Метод умерщвляет и отождествляет эти два вида познания. Это связано с тем, что познающий выходит из самого лона познаваемого. Познающий становится некой тотальной необходимостью и начинает существовать, точнее сказать, выражать себя через тот или иной метод познания. Именно в них и реализует себя познающий.

В настоящее время существует превеликое множество методов как в рамках теории познания, так и в рамках самой философии. Многие из них называть методами познания вообще – то просто нельзя и неправильно. Приведём пример. Так, в физике есть так называемый метод наблюдения, но как мы его можем использовать в познании природы ничего не говориться или же просто ничего о нем нет для того, чтобы его использовать познать природу. А ведь он считается одним из основных методов познания в физической науке. Означает ли это то, что простое наблюдение есть уже само познание. Оказывается, что нет. Можно наблюдать, но не познавать. Более того, нигде нет указания на то, как познание связано с наблюдением и как через наблюдение познавать, что необходимо делать наблюдая, чтобы познавать нами наблюдаемое. Тогда мы, с необходимостью, приходим к тому, что это есть просто некий факт, не отражающий в себе того, как можно осуществлять познание, используя и применяя данный метод. И как мы уже говорили, таких методов в современной науке превеликое множество. Более того, если мы, даже, и используем этот метод для наблюдения за звёздами, то, что мы познаем и какие выводы можем сделать из этих наблюдений. В этом методе просто сконцентрирована наша некая способность использовать глаза и зрение для познания. Отсюда следует, что такие методы есть просто необходимая связь познаваемого и познающего, в котором главную роль играет уже познающий. Познающий в этом случае и с этой способностью, является просто созерцающим существом.

До Сократа, как мы это выяснили, нет ещё чёткого различия между познаваемым и познающим. Он просто выступают как факт, утверждающий, с одной стороны, что познаётся, а, с другой – кто это познание осуществляет. Вот почему каждый отстаивает только своё, каждый считает истиной то, что есть у него, что является именно моим. Более того, это действительно есть он (познающий), но уже опосредованный через познаваемое. Сократ же ставит эту проблему по – другому. Он утверждает не сколько то, что познает, а то, кто осуществляет познание. В этом выражается и его, так называемый, метод майевтики. Из диалогов Платона явствует, что Сократ убеждает своих собеседников или собеседника в том, что не то главное, что познаётся, а то, как представить познаваемое чтобы оно стало очевидным фактом для познающего, а ещё и раскрыло себя для него. Именно для этого он ведёт собеседника по лабиринту мысли, устремляя его к познаваемому и растворяя его в нем. В результате познающий принимает его, т.к. становится просто с ним тождественным. Вот почему мы говорим о Сократе как о человеке, который утверждает познающего как главенствующего по отношению к познаваемому в самом акте познания. Более того, Сократ первым разрешил дилемму познаваемого и познающего, стая их в один ранг по отношению друг к другу. Вот почему в диалогах Платона мы сталкиваемся с духовно – душевным познанием Сократа, которое выражалось, с одной стороны, в познаваемом, а с другой – в самом познающем. Он сам познаваемое и познающий, но объясняет познаваемое как с духовной, так и с душевной стороны. В диалогах это очень хорошо видно. Духовное проявляется в его качественном выражении познающего, а душевное – в его позиции быть познающим. Выпив яд, он проявил свою душевность, а в результате достигает духовности.

Мы рассмотрели душевное и духовное познание по отношению к познаваемому и определили, что дух и душа есть основа нашего познания, через которые мы его осуществляем. А потому мы можем сказать, что Сократ показал нам, что познаваемое и познающий есть сам человек, есть сам Сократ. По отношению к мудрецам до Сократа, которые познаваемое и познающее не выделяли, оставляя познаваемое в единстве с собой, но актуализировали все – таки познаваемое, Сократ переводит акцент на познающего, преодолевая своеобразный разрыв между познающим и познаваемым, смещая при этом акцент именно в сторону познающего. Он сыграл огромную роль в философских представлениях великого Платона. Являясь учеником Сократа, Платон знал о его методе познания и использовал его при построении своей философской системы. А потому Платона не могла обойти стороной проблема, мучащая и самого Сократа. Что является более всеобщим, ведь у Сократа оно представляется, то в духовном, то в душевном плане. Так появляется проблема выделения, выбора и полагания либо познаваемого, либо познающего в основу самого познания. Разрешение этой проблемы привело Платона к тому, что эта определённость стала чисто условной, а потому он ищет её решение в их единстве, в определении того общего и универсального, которое присуще как познаваемому, так и самому познающему. А раз они не разделимы и их невозможно разделить, то тогда можно это сформулировать в виде вопроса: “Где я” или же “и – где- я”. Ведь, Я – познаваемое и познающее, а потому правомерно спросить, где я нахожусь, в познаваемом или в познающем. Именно эта гениальная мысль, в которой выражено познающее, а также и само познаваемое, приводит к соединению их некое единое, которое подчёркивает приоритет, а также ещё и выделяет познающего из лона познаваемого, которым уже является именно сам познающий. Для объяснения этого Платон использует некий мыслительный образ, в котором рассматривает человека и его тень, отображённую на стене пещеры. Где я, где тень или где я нахожусь? Это есть ничто иное как разотождествление внутри познающего познаваемого и самого познающего. Так идея схватывает духовное, но положенная во вне становится тотальной носительницей уже самой этой духовности. Так в мир проникает идея, которая познаваемое и познающее объединяет в единое и неразрывное целое. Но положенная во вне она начинает отражать качество уже этого вынесенного во вне познающего и положенного ещё и в само лоно познаваемого. Так в идеи проявляется духовность. Но положенная во вне она отражает качество познаваемого. Она уже не несёт в себе духовности, её отражает понятие идеального, как принадлежащее только самому познаваемому. Совершив такой переход духовное познание превращается уже в разумное познание. Оно стало разумным по отношению к внешнему, к познаваемому, а потому духовно по отношению и к познающему. Так исчезает внутри познаваемого познающее и познаваемое, связанное с самим человеком. Познаваемое отождествляется с познающим, становясь уже познающим разумным, а не просто духовным. Так если рассматривать только познающее, которое является нам как познаваемое и как познающее, то познаваемое сливается с познающим внутри нас и отражает только познающее уже как разумное, снимая тем самым духовное и душевное в нем. Так осуществляется экспансия разумом духа, который утверждает себя и в самом познаваемом. Идея потому отражает в себе разумное, а не духовное состояние человека, как познающего. Ведь духовное отражает в себе качество нас самих, но само оно не есть наше качество. Именно это мы показали выше. Поэтому Платон приходит к невозможности понимания самой идеи. И тогда он снова идёт к духовному – к своему миру идей или Гиперурании, ища дух в этом, созданном им новом мире, в котором живут только одни его идеи.

Дальнейшее развитие духовного и душевного познания осуществляется в лоне религии и психологии. Но дух и душа познаются только в религии, т.к. психология постепенно перекачивала в лоно разума и стала изучать сам разум, просто отбросив саму душу. Вот почему религия так ревностна относится к любым попыткам познания духа, как наукой, так и философией.

2.2. Разумное и чувственное познание.

Анализ идеи Платона привёл нас к тому, что с введением этого понятия человек совершил переход от духовного познания к разумному познанию. Это связано с тем, что внутри познающего происходит отождествление того, что мы есть, с одной стороны, как познающие, а, с другой – являемся ещё и познаваемыми. Отождествление этих двух сторон ставит нас только в ранг познающих. Мы познаем то, что есть во вне, но тогда мы не познаем, что есть мы сами. А потому мы идём на это, а потому происходит то, что познающее выступает не как душа и дух, а уже как разум. Он – то и даёт нам возможность познавать не только то, что мы хотим познать, но ещё и то, как мы будем осуществлять своё познание. Так совершается переход к актуализации и фиксации познаваемого, при этом познающее начинает выступать уже в качестве метода познания. А раз он начинает выступать как познающее, то он должен понять то, как он это делает, как осуществляет своё познание. Это есть уже конструирование познаваемого, есть отражения именно нашего разумного состояния. Его отличие от духа и души состоит в том, что он берет не все, а выбирает то или иное познаваемое, порой же, только одну, интересующую его сторону. Он конкретизируется на самом познаваемом, выделяя его из множества других познаваемых. Но это ещё не есть разум рациональности, он ещё одухотворён и одушевлён, в нем ещё присутствуют дух и душа, но присущее им качество уже снято в самой количественности познаваемого. Так происходит появление в разуме количества, как некого отстранённого качества, выражающего себя в качествовании и через него, определяемого уже в рамках некого определенного количества. Так, например, если взять понятия одно и единое, то на первый взгляд различие между ними установить почти невозможно. Но единое отражает в себе идею, а одно только количество этой идеальности, его качествование в лоне количества, которым и является это одно. Если рассматривать одно и многое, часть и целое, то это тоже есть качествование, но уже не несущие в себе никакого качества, потому что определяется по отношению к себе же, как к количеству, к тому же ещё и связанной с некой определенной материальной формой. Качество же определяет не форму, а идею, которую вносит познающий в познаваемое. Это и приводит к ограничению разума, в котором дух уже полностью исчезает, становится мёртвым и статичным.

Обратимся к другому виду познания чувственному и выясним, как оно связано с душой и душевностью. Познающее есть познаваемое, но оно есть ещё и познающее. Их отождествление приводит к тому, что разум проявляет себя только тогда, когда в познаваемом преобладает интенция, связанная с самим познающим. Если же в познающем преобладает познаваемое, то тогда этот вид познания есть уже чувственное познание. Ведь отождествление двух сторон в познающем происходит путём смещения в сторону именно познаваемого. Человек по отношению к познаваемому сам выступает как познаваемое. Вот отчего свои чувства мы связываем только с познаваемым. Например, тьма у нас вызывает страх и тогда само познаваемое – тьма, вызывает у нас самих это чувство. Это конечно не есть чувственное познание, но есть, скорее, пример проявления уже самой нашей чувственности. Если же мы пойдём от себя, то тогда можем утверждать, что страх связан с тем, что тьма для нас есть, является и выступает уже в качестве познаваемого. В чувствах мы проявляем себя не как познающие, а как познаваемые, потому отождествление с внешним у нас вызывает чувство страха или же некое другое чувство. Чувственное познание утверждает в своих работах Аристотель. В отличие от Платона он вводит не идею, а природу, как то, что возникает в чувствах и отражается их в познаваемом в виде того, что находится при – родах (природа), при своём рождении. Ведь рождение чего – то или кого – то не есть состояние, при котором это что – то или кто – то родится. Рождение уже выступает как факт, а при – родах, природа есть ещё не рождённое, не выявленное, а потому и только может быть схвачено, а отсюда и познано только с помощью наших чувств.