Этика Канта

Здесь необходимо со всей решительностью подчеркнуть, что в разрушении этой диалектической видимости Кант не только акцентирует критический основной аргумент различения аналитических и синтетических суждений: оказывается, что это всего лишь субъективные условия познания, которые переиначиваются в объективные условия непознаваемых вещей. Бытие обозначают как связку в аналитическом суждении и придают ему значение существования для синтетического суждения, для суждения опыта.

Наряду с этой общей критикой онтологического доказательства отвергается и космологическое доказательство; от случайности всякого чувственного существования заключают к безусловно-необходимому, – но забывают, что без условия «невозможно никакое понятие необходимости» [7]. Эта безусловная необходимость, как последний носитель всех вещей, есть «истинная бездна для человеческого разума». Вечность Галлера «измеряет лишь длительность вещей, но не поддерживает их». Невыносима мысль, хотя от нее нельзя избавиться, что некое существо «как бы говорит себе: я есмь от вечности до вечности; вне меня нет ничего, кроме того, что есть лишь по моей воле; но откуда же я сам? Здесь все уходит у нас из-под ног» [8].

Можно подумать, что это мысль об интеллигибельной случайности, с которой вещь в себе совпадает в «истинной бездне». Однако идеал разума не удовлетворяется этой неизбежностью. Трансцендентальный объект остается для нас непостижимым, «хотя сама вещь, впрочем, дана, но только не познана». Но идеал чистого разума нельзя назвать непостижимым, потому что он не имеет иного подтверждения своей реальности, кроме потребности разума завершить посредством него всякую синтетическую единообразие [9]. Как идеал разума он не дан как объект, а потому и не непостижим как таковой; но как простая идея он должен найти свое разрешение в природе разума, в которой имеет свое происхождение.

Видно, как резко здесь различаются разработка и попытка успокоения той потребности, которая дана в вещи в себе, от самой вещи в себе. Последняя неизбежно дана, хотя и в ином смысле, чем это слово применимо к объектам опыта, а именно дана как задача; идеал же есть попытка дать этому непознанному, но данному как задаче, основание, решение в перво-вещи; попытка, стало быть, удовлетворить потребность разума. Он должен поэтому удовлетворять, иначе у него нет права на существование. Но мы уже не удовлетворены, когда теперь должны заставить этот идеал задать себе тот же вопрос, который прежде должны были задавать вещам во всей их обусловленности.

Всякая надежда на моральную теологию, кажется, окончательно разрушается тем, что и физико-теологическое доказательство оказывается иллюзорным; оно падает даже с высоты трансцендентальной задачи; ибо оно доказывало бы всегда только мироустроителя, но не миротворца. Ибо вывод из целесообразности устройства природы на ее случайность, сделанный по аналогии с человеческим искусством, относился бы лишь к случайности формы, а не материи, не субстанции в мире, а значит, не затрагивал бы трансцендентальный объект, не объяснял бы его непостижимости. Да и вообще основа вещей, по-видимому, мало затронут в своей глубине, если у него есть подобие в часовщике и корабельном мастере.

Итак, доказано, что все попытки объективировать идею Бога приводят к трансцендентному объекту. Доказано не меньше; но и не больше. И тот, кто хочет мыслить индивидуальное реальное именно как трансцендентное, по ту сторону всякого опыта, для определенной цели, хотя и не познавать его, оставляет его там неприкосновенным и, поскольку оно не претендует на познание, – неопровержимым. Ибо трансцендентальный метод и критический приговор не простираются по ту сторону опыта.

Если поэтому в иных целях, чем определяющих и объясняющих опыт, эта идея должна быть использована для какого-либо не непосредственно теоретического назначения, поскольку оно лежит в интересе опыта, то трансцендентальная критика исчерпала свои возражения, хотя ее полномочия не исчерпаны. Ибо относительно способа и направления этого возможного назначения она, признав его, будет применять свои критические нормы с ограничением в интересе опыта. Мы пока остаемся при доказательстве диалектической видимости в объективации идей. Насколько такое использование идеи Бога, служащее интересу опыта, может быть полезным для этики, предстоит исследовать в другом контексте.

Труднее оказалось рассеять диалектическую видимость относительно психологической и космологической идей. Ибо обе исходят из опыта, тогда как в теологической, когда она схвачена в своей глубине, идеализация вовсе не исходит из явлений. Те же хотят истолковать явлениям их вещь в себе.

B. Идея души.

Что касается прежде всего психологической идеи, то можно подумать, что позволительно и даже желательно ссылаться на опыт для реальности Я. Настолько все наше переживание срослось с тем самосознанием, которым оно обусловлено как «средством передвижения», что можно решить, будто позволительно считать его объектом опыта. Что же в большей степени является объектом опыта? Может быть, материя? Но она сама есть лишь «род представления», то есть лишь модификация моего самосознания, излучение моего Я.

Кант с одинаковой решительностью и во втором, и в первом издании указал на глубокомысленное следствие критического идеализма: что вопрос о взаимодействии души с материей есть «самодельная трудность». Трансцендентальный субъект = x и трансцендентальный объект = x имеют одинаковую ценность как для познания, так и по существу. Последний мы знаем через явления так называемого внешнего чувства, следовательно, через его внешние акциденции, его внешние проявления; первый является нам благодаря так называемому внутреннему чувству, не в пространственных движениях, а во временных процессах. Но принадлежат ли эти представления и те движения одному и тому же нечто, которое есть тождественное «Я, или Он, или Оно» этих двух форм явления, – это прозрение может лишь затемняться паралогизмом идеальности. Итак, Я, единство сознания, есть точка опоры, вокруг которой вращается не только внутреннее происходящее, но и весь мир материи.

На этом пункте Фихте схватил трансцендентальную мысль и обесценил ее эмпирический реализм. «Не имеют ни малейшего представления о том, о чем идет речь в трансцендентальной философии и, собственно, у Канта, если думают, что при созерцании есть еще вне созерцающего и созерцания вещь, может быть, материал, на который направлено созерцание, как обыденный рассудок привык думать о телесном зрении. Через само созерцание, и только через него, возникает созерцаемое; Я возвращается в себя самого; и это действие дает одновременно созерцание и созерцаемое; разум (Я) в созерцании отнюдь не пассивен, но абсолютно активен; он в нем – продуктивная сила воображения. Через созерцание нечто выбрасывается вовне, примерно, если угодно сравнение, как живописец из своего глаза бросает завершенный образ на плоскость, как бы видит его там, прежде чем более медленная рука сможет повторить его очертания» [11].

На это сравнение уже ответил Главкон в десятой книге Платоновой Республики [12]. На вопрос Сократа, не делает ли и живописец ложе, тот отвечает: Да, но кажущееся (φαινομένην). И потому живописец тоже лишь подражатель, а не демиург, не говоря уже о фитурге. «Продуктивное Я», сказал бы Главкон, в том «завершенном образе» лишь подражает «плоскости», как и только так живописец бросает его, «видит его там»; но какая продуктивная сила воображения создала ту плоскость в изначальном необходимом действии? Фихте, конечно, увидел бы в таком вопросе лишь упорного кантианца, который так и не понял, откуда берется «многообразие созерцания» у Канта.

Однако мы полагаем, что можем точно и ясно вывести это из кантовского метода – из высшего критерия возможности. Этот высший принцип возможности содержит в себе и развертывает из себя всю возможную реальность. Это значение трансцендентальной апперцепции, а именно как высшего принципа всех синтетических суждений, есть последнее, глубочайшее, надежнейшее, достаточное первооснование всякой реальности. Однако единство сознания не должно испаряться до «чувства» Я, «как-то так представлять нечто, как оно представляется» [13]. У Фихте трансцендентальная дедукция состоит исключительно в выведении из самосознания. Доказательство понятия как условия самосознания и есть его дедукция. Это путь ложного, одностороннего картезианства. У Канта же дедукция есть выведение из условий научного опыта; и к ним для единства самосознания принадлежит многообразное чистой, математической интуиции.

Если поэтому выше был задан вопрос: разве Я тоже не является объектом опыта, и не в меньшей мере, чем материя, – то это справедливо относится к Я как явлению внутреннего чувства, чье многообразие, следовательно, должно быть дано. Но это Я – текучее, мыслимое как изменчивая сумма в пестрой смене внутренних представлений. Это Я – никоим образом не субстанция; для этого ему недостает главного – постоянства. Это Я не просто, как ничто в опыте не является простым. Оно, напротив, слагается из бесконечной изменчивости степеней ясности сознания.

Это Я, в-третьих, не есть тождественная личность, хотя и способно признавать определенную сумму внутренних процессов как свою собственность. К этому Я можно применить механическую аналогию. Упругий шар, ударяющий в такой же по прямой линии, передает ему все свое движение, то есть весь свой форономический状态. Так можно представить себе это Я состоящим из ряда неких субстанций, из которых одна внушает другой представления вместе с их сознанием. «Последняя субстанция, таким образом, осознавала бы все состояния измененных ею субстанций как свои собственные, потому что те вместе с сознанием перешли в нее, и тем не менее она не была бы одной и той же личностью во всех этих состояниях» [14]. Паралогизм идеальности, наконец, уже был затронут выше. Я внутреннего чувства столь же опосредовано, как и объект внешнего чувства. Следовательно, cogito есть либо тавтология, либо софизм фигуры речи, ибо substantia cogitans не дана во внутреннем чувстве.

Если же мы отвратимся от этого Я, которое, как явление внутреннего чувства, никогда не может гарантировать то, что должно прояснить вещь в себе внутренних явлений, – то будем искать эту вещь в себе, отвлеченную от всякого опыта, в том его условии, которое мы знаем как трансцендентальное единство сознания. Может показаться, будто рациональная психология, относящаяся к чистому Я, свободному от всех эмпирических определений, имеет своим объектом трансцендентальную апперцепцию: на то, как ясно и строго Кант отличает так называемое рациональное от трансцендентального, можно между прочим обратить внимание.

Единство сознания – это тот термин кантовской терминологии, который легче всего открывает понимание трансцендентального идеализма, но в то же время и опаснее всего угрожает пониманию трансцендентального метода. Это именно тот термин, который явственнее всего обозначает вещи как представления, но в то же время и тот, в котором смешение трансцендентального с метафизическим выступает отчетливее всего; a priori в этом основном понятии предстает не столько как условие опыта, сколько как основа нашей организации; и поскольку вся дедукция восходит к единству сознания, создается видимость, будто дедукция основывается на психологическом факте.

Кант, как он выражается в предисловии к первому изданию, ощущал эту видимость как возможную. Соответственно, он различает дедукцию в отношении объективной значимости понятий от дедукции «в субъективном отношении» или «субъективной дедукции» [15]. В этом направлении и была произведена переработка трансцендентальной дедукции категорий во втором издании. Может показаться, будто этот термин – своего рода гипотеза для разрешения проблемы возможности сознания, сущности осознанности.

Однако эта проблема осознанности не только не решается в метафизическом смысле, но, напротив, отклоняется в трансцендентальном. Как возникает сознание, не следует и нельзя объяснять иначе, чем прослеживая исследуемые явления вплоть до того трансцендентального нечто, «изучая нашу душу по руководящей нити опыта» [16]. Нужно научиться понимать, что нельзя ставить вопрос: как единство сознания возникает в человеческом организме, как бы в человеческой материи? Аналогичный вопрос механика тоже не ставит для движения падения. Там не спрашивают: как в теле становится возможным возникновение импульсов движения? – но вопрос восходит к математике, а оттуда даже, скажем, к логике: как следует порождать скорость и ускорение согласно основному закону непрерывности, чтобы можно было определить закономерное отношение пройденных при падении расстояний к временам падения? Но чудо того, что тела вообще движутся; что они обладают странным стремлением падать, – это остается неисследованным и незаданным.

Как там сложные явления движения материи составляют объект учения о движении, так и здесь единство сознания мыслится не в полипе, сжимающемся от боли, и не в мудреце, обдумывающем свои круги, а в данном научном опыте, возможность которого должна быть конституирована из его условий. Единство сознания, говорится во второй редакции паралогизмов в промежуточном предложении, «мы познаем только тем, что необходимо нуждаемся в нем для возможности опыта» [17]. Иначе мы его вовсе не познаем, хотя оно и может быть нам необходимо. Единство сознания, как трансцендентальная апперцепция, есть высший принцип опыта.

Но как высший принцип опыта единство сознания не равнозначно единству личного чувствования и ничему подобному, а есть исключительно основной закон опыта. Оно – гарантия закономерности в рамках единого всеобъемлющего опыта. Как для общей логики единство сознания означает понятие, так для трансцендентальной оно означает понятие опыта. Высший принцип всех синтетических суждений, в соответствии со значением трансцендентального, есть положение трансцендентальной апперцепции. Явления должны, чтобы обрести ценность объективной реальности, объективной значимости, подчиняться законам, выражать законы как отдельные случаи – таков смысл трансцендентальной апперцепции; единства сознания как высшего трансцендентального принципа.

Его отношение к категориям потому прежде всего обусловлено их основным отношением к формам чистой чувственности. Лишь при этом условии единство трансцендентальной апперцепции относится к синтетическим единствам категорий, как род к видам. Категории суть правила, всеобщий закономерный характер которых обозначает апперцепция: а именно, что они суть трансцендентальные законы, а не особые, выведенные из опыта, эмпирические законы.

Из этого значения единства сознания вытекает его вклад в решение вопроса о реальности объекта наших явлений – как внешних, так и внутренних. Апперцепция означает лишь: если явления должны обладать реальностью, значимостью, достоверностью, то последняя должна заключаться для них в закономерности. Следовательно, должно быть дано нечто, на чем категории действуют, законы осуществляются. Это – многообразное чистой интуиции, которое, таким образом, в той же мере есть условие опыта, что и апперцепция с ее категориями. Это – условие чувственности наряду с условием так называемого рассудка, то есть отношения, определенного согласно категориям связи данных представлений к объекту. «Объект есть то, в понятии чего объединено многообразное данной интуиции» [18]. Все дело в объединении.

Понятие – это категория; многообразное – это смысл, объединение обозначает апперцепцию. «Трансцендентальное единство апперцепции есть то, благодаря которому всё многообразное, данное в созерцании, объединяется в понятии объекта» [14]. В этих точных, взаимосвязанных предложениях вторая редакция дедукции формулирует апперцепцию как трансцендентальный основополагающий принцип; единство самосознания – как объективное.

Однако при таком виде объективности ничего не говорится о единстве душевного объекта, существующего за явлениями. Объективация совершается, скорее, над многообразием чистого математического созерцания посредством и сообразно категории в единстве, к единству сознания; к реальности, к достоверности познания.

Если же речь идёт о внутренних явлениях, то в контексте этого критического аппарата сразу бросается в глаза значение внутреннего чувства: оно лишает самосознание смелости продуктивного воображения. «Подобно тому как для познания объекта, отличного от меня, помимо мышления объекта вообще (в категории), мне всё же требуется созерцание… так и для познания самого себя, помимо сознания или помимо того, что я мыслю себя, мне требуется созерцание многообразного во мне… и я существую как интеллигенция, осознающая лишь свою способность связывать, но в отношении многообразного, которое она должна связывать, подчинённая ограничивающему условию, называемому внутренним чувством» [19]. Там, где это ограничивающее условие отрицается, возникает диалектическая видимость ложного объекта, предмета сознания, который не является предметом внутреннего чувства. Там возникает паралогизм рациональной психологии, гипостазирование идеи души.

Я должно быть субстанцией. Но какова же устойчивость, которую это Я утверждает? Это постоянство логического субъекта в мышлении, выдаваемое за реальный субъект присущности. Поскольку рациональная психология отвергает объект внутреннего чувства, ей не хватает почвы, на которой субстанция могла бы реализоваться.

Я должно быть простым. Действительно, стих как моя мысль не может существовать, если отдельные его слова распределены между разными существами. Именно так мы вынуждены мыслить положение вещей на основе собственного сознания. Движение тела может быть совокупным движением всех его частей; но наше Я мы не можем мыслить разделённым. Жаль только, что мы не можем превратить эту субъективную необходимость в объективное познание уже по той простой причине, что нам не хватает многообразия созерцания, от которого мы отказались. «Бедное», «лишённое содержания» представление Я, понятие без объекта, не может означать простой объект. «Таким образом, знаменитое психологическое доказательство основывается исключительно на неделимом единстве представления, которое лишь направляет глагол в отношении лица… Однако простота представления о субъекте не есть поэтому познание простоты самого субъекта» [20]. Так Я стало частицей глагола.

Это Я, вместо того чтобы быть объектом внутреннего чувства, выражает лишь «отношение явлений к неизвестному субъекту» [21]. Оно обозначает лишь «голую субъективную форму всех наших понятий», «голую форму связи представлений». Благодаря «подмене гипостазированного сознания» единство в синтезе мыслей превращается в единство в субъекте этих мыслей [22]. «Было бы также удивительно, если бы то, что обычно требует стольких усилий, чтобы различить в том, что представляет созерцание, что в нём есть субстанция, и тем более – может ли она быть простой (как в случае частей материи), здесь давалось бы так прямо в беднейшем из всех представлений, словно через откровение» [23]. Я было бы беднейшим откровением.

Интерес к простоте душевной субстанции заключается не только в вопросе её нетленности; он также важен для объяснения психических процессов; и по сей день эта идея привлекается для таких целей. Однако Кант говорит: «Согласно правильному принципу натурфилософии, мы должны воздерживаться от всякого объяснения устройства природы, выведенного из воли высшего существа, ибо это уже не натурфилософия, а признание, что здесь для нас всё кончается». Точно так же вопрос о простоте души отсутствует для психологии, которая хочет быть «физиологией внутреннего чувства». «Является ли душа простой субстанцией или нет, это может быть для нас совершенно безразлично при объяснении её явлений» [24]. Следовательно, этот возможный интерес опыта никоим образом не служит на пользу спиритуализму.

Наряду с нематериальностью и нетленностью спиритуализм утверждает личностность души. Однако логическая тождественность сознания, на которой основывается личностность, есть лишь «формальное условие моих мыслей и их связи, но вовсе не доказывает числового тождества моего субъекта» [25]. Таким образом, необходимое как трансцендентальное условие единство сознания отражает нам «непрерывную продолжительность субъекта из одного лишь понятия тождественного Я». Однако такая тождественность личности не означает для этой жизни, для эмпирической психологии, единства апперцепции.

Наконец, паралогизм рациональной психологии раскрывается в мировоззрении, согласно которому душа, отличная от материи, должна обозначать принцип её жизни – анимальность. Однако мы уже подчеркнули, что этот оплот догматического и эмпирического идеализма, пневматизма, устраняется критическим дуализмом. «Я, представленное через внутреннее чувство во времени, и предметы в пространстве вне меня – хотя и совершенно различные по виду явления, но они не мыслятся поэтому как разные вещи» [26]. «Материя, общение которой вызывает столь большие сомнения, есть не что иное, как простая форма или определённый способ представления неизвестного объекта через то созерцание, которое называют внешним чувством» [27]. Но мы должны помнить, «что движение – не действие этой неизвестной причины, а лишь явление её влияния на наши чувства» [28]. Таким образом, материя и её движение – это представления, которые, однако, должны быть якобы единственным способом действия души.

Следовательно, старый школьный вопрос об общении мыслящего и протяжённого должен быть сформулирован так: как среди наших представлений те, которые мы называем внешними, могут представлять нам объекты вне нас. На этот вопрос трансцендентальная дедукция даёт ответ в своих пределах; но если выйти за эти пределы, то вопрос звучит так: как вообще в мыслящем субъекте возможно внешнее созерцание? «На этот вопрос ни один человек не может найти ответа, и эту брешь в нашем знании никогда нельзя заполнить» [29]. Таким образом, вопрос об осознанности отвергается.

Можно было бы дополнить этот вопрос и ответить на него другим: как возможно мышление в субъекте, в мыслящем субъекте? Этого дополнения рациональная психология избегает и не замечает; поэтому она заполняет эту брешь паралогизмами. А именно: поскольку большая посылка относится к категории, то есть к мышлению, меньшая посылка переносит эту категорию на эмпирический объект, который не дан в опыте. Таким образом, идея души становится трансцендентным объектом.

С. Мировая идея.

Вещь в себе внешних явлений – это оплот догматического реализма. Для него каждая вещь есть частичное проявление абсолютного Всего, мира. Непосредственным результатом критического идеализма является превращение мироздания в мировую идею. Для эмпирического реализма существует лишь столько реальности, столько мира, сколько есть опыта. Его мироздание совпадает с целым, с единством опыта. Mundus sensibilis в такой степени является phaenomenon’ом реальности, что возникает вопрос, какой потребности в mundus intelligibilis может соответствовать эта мировая идея; какую сторону вещи в себе она должна раскрывать; в каком направлении она должна решать всеобщую загадку интеллигибельной случайности. Что остается мировой идее для решения этой всеобщей загадки, если идея Бога овеществляет материю всей возможности, а идея души выражает всеобщее требование закономерности явлений?

Мировая идея должна выражать не что иное, как то, что может означать понятие мира, освобожденное от своего догматического характера: бесконечность, безграничность познания природы; потенциально бесконечный regressus in antecedentia. В этом значении заключается ее ограничительный, полемический характер; в том же самом – и ее положительная ценность.

Мировая идея распадается на два вида космологических идей. Одна охватывает мировые понятия в узком смысле, другая – трансцендентные понятия природы. Первые, математические мировые понятия, касаются вопроса абсолютного Всего величины и деления: есть ли начало мира и его граница или нет, и приводит ли деление к простому или нет. Динамические трансцендентные понятия природы касаются вопроса абсолютной полноты происхождения, возникновения явления – происходит ли оно через свободу или лишь по законам природы, а также связанного с этим вопроса об условии существования вообще: имеет ли мир в себе или над собой безусловно необходимое или же он исключает в себе и вне себя необходимость, которая не регулируется никаким условием.

Учитывая аспект, в котором мы излагаем здесь результаты учения об опыте, мы не можем останавливаться на первом виде космологических идей. Единственный момент, который мог бы представлять интерес для этики – есть ли в мыслящем «Я» нечто простое, – уже рассмотрен. Трансцендентные же понятия природы являются собственной областью, в которой движутся этические проблемы. Вторая из динамических идей также уже оценена с точки зрения ее этического значения. Внешние явления приводят к тому же расширению, которое, как совокупность всей возможности, становится идеалом. И то, что космологическое доказательство могло дать, не превосходит космологический тезис. Остается лишь вопрос свободы или всеобщей природной необходимости как космологическая проблема, решение которой решающе для этики и определяюще для ее начала.