Основы истории философии. Том 1. Античная философия – от досократиков до неоплатонизма

– См. также работу Йёля (см. выше, с. 112—113).

– Ад. Маннгеймер, Учение об идеях у сократиков, Ксенократа (Ξενοκράτης) и Аристотеля, диссертация, Дармштадт, 1875.

О башмачнике Симоне (Σίμων) см. G. Teichmüller, Literarische Fehden, II: die Schusterdialoge des Simon, S. 97—134, и перевод Schusterdialoge 203—224. О Διαλέξεις, которые здесь рассматриваются, см. также Th. Bergk, Fünf Abhandlungen zur Geschichte der griechischen Philosophie und Astronomie, Leipzig 1883, Abhandlung 3; C. Trieber, die Διαλέξεις, Hermes, 27, 1892, S. 210—248. Другое см. выше, S. 59.

Ксенофонт, родившийся около 444 г. до н. э. (по предположению Кобета – лишь около 430 г.), умерший около 354 г., принадлежит к числу старших учеников Сократа. Его Киропедия, возможно, написанная уже после возвращения Ксенофонта из изгнания (369 г.), представляет собой философский государственный роман, иллюстрирующий сократовскую основную мысль о том, что разумный, как наиболее способный, призван к власти и только он поистине к ней годен. Справедливо замечает К. Гильденбранд (Geschichte und System der Rechts- und Staatsphilosophie, Bd. I, S. 247), что философской темой Киропедии является изображение победоносной силы, которую истинное знание даёт в области политической жизни при столкновении с любой лишённой его властью. Кироп. I, 1, 3:

οὔτε τῶν ἀδυνάτων, οὔτε τῶν χαλεπῶν ἔργων (ἐστὶ) τὸ ἀνθρώπων ἄρχειν, ἂν τις ἐπιστήμοσι τοῦτο πράττῃ.

(«Не относится ни к невозможным, ни к трудным делам – управление людьми, если кто-то делает это со знанием.»)

Правда, разумный человек у Ксенофонта на деле (по верному суждению Эразма, см. Гильденбранд, указ. соч., S. 249) «скорее ловкий и тонко рассчитывающий политик, чем истинно мудрый и справедливый правитель». Ксенофонт в сократовском духе требует от правителя двойного: чтобы он сам был лучше своих подчинённых и чтобы заботился о том, чтобы они стали как можно более способными. Истинный правитель – отец и пастырь своего народа; он делает своих подданных счастливыми и находит добровольное повиновение.

Ксенофонт и Эсхин едва ли могут быть причислены к представителям особого философского направления, а скорее принадлежат к тем людям, которые, глубоко почитая Сократа, стремились через общение с ним достичь καλοκαγαθία («благородства/добродетельности»). Их изображения Сократа старались быть гораздо ближе к исторической действительности, чем платоновские. Особенно (риториком Аристидом и др.) эта верность приписывалась диалогам Эсхина, которые до нас не дошли, так что возникла легенда, будто он выдавал за свои несколько диалогов, написанных самим Сократом (Diog. L. II, 60). Кажется, что Платон иногда (например, в Пире) перерабатывал ксенофонтовские, а возможно (например, в Протагоре), принадлежащие Эсхину (чей Каллий, по Athen. V, 220, содержал сцену, похожую на платоновского Протагора), или Аристиппу, или другим сократикам, придавая им идеализированную форму (ср. Theopomp. у Athen. XI, 508). Семь признанных подлинными диалогов Эсхина, носивших чисто сократовский характер (τὸ Σωκρατικὸν ἦθος ἀπομεμαγμένον – «сохраняющие чистоту сократовского духа»), были озаглавлены (по Diog. L. II, 61): Мильтиад, Каллий, Аксиох, Аспасия, Алкивиад, Теланг, Ринон. Свида причисляет к эсхиновым диалогам также Эриксия. Весьма вероятно, что у Аристофана подразумевается этот сократик в лице Διαχίνης ὁ Σελλοϊ, названного так как хвастливый нищий. Политики вроде Крития и Алкивиада стремились через общение с Сократом расширить свой кругозор и развить диалектическое мастерство, не подчиняясь, однако, его нравственному влиянию надолго.

Оратор Исократ (436—388) в юности также принадлежал к сократовскому кругу, но в красноречии был учеником Горгия и также Продика. От философии он, по его словам, не получил той пользы, которую ей приписывали (de Soph. 11). Он утверждает, что все его речи направлены на добродетель и справедливость (Antid. 67), но мотив справедливости видит в ожидаемой за неё награде от богов и людей и прямо оспаривает (Panath. 117) платоновское учение, что совершать несправедливость – большее зло, чем её терпеть. Полемика между Исократом и Платоном вообще была оживлённой. По примеру Горгия Исократ призывал греков к совместной борьбе против варваров, ибо власть над ними им подобает.

Лишь немногие из многочисленных спутников Сократа сделали развитие его философских идей жизненной задачей.

Среди последователей Сократа упоминается также башмачник Симон, чью мастерскую Сократ часто посещал; этот Симон, как говорят, записывал по мере возможности беседы Сократа, происходившие при таких встречах, и был первым, кто διελέχθη τοὺς λόγους Σωκρατικούς («вёл сократовские беседы»). Приписываемые ему 33 небольших диалога составляли одну книгу и назывались διαλογοι σκυτικοί («сапожные диалоги»), Diog. L. II, 122f. (Диоген во II, 105 упоминает также δ. συντεχνικοί Федона или Эсхина).

Мысль о том, что вся фигура Симона вымышлена (как полагает Целлер (Philosophie der Griechen II, 1, 243; см. также Гейц, K. O. Müllers Geschichte der griechischen Literatur II, 2, 25)), едва ли верна. Однако попытки приписать ему сохранившиеся сочинения не удались. Так, Бёкх усматривал в некоторых небольших псевдо-платоновских диалогах произведения Симона (см., однако, ниже S. 149), а Тейхмюллер – в упомянутых выше (S. 59) Διαλέξεις, содержание которых обнаруживает сходство с некоторыми из приписываемых Диогеном Симону диалогов, насколько можно судить по названиям. Против последнего предположения говорит дорийский диалект Διαλέξεις, который, впрочем, Тейхмюллер пытается объяснить.

Т. Бергк видит в Διαλέξεις, выдержанных в эристическом духе и посвящённых морально-философским вопросам, подлинный памятник метода старшей софистики и считает их автором кипрского софиста времён Платона. Трибер находит в этих сочинениях много сходства с Гиппием и полагает, что сборник мог быть составлен в период расцвета второй софистики, когда к связным отрывкам более раннего софиста-протагорейца были добавлены фрагменты из других его сочинений. Однако и эта гипотеза страдает маловероятностью.

Вряд ли можно думать, что столь слабое сочинение, как Διαλέξεις, принадлежит Симмию (см. выше S. 59). В этом ученическом труде встречаются связи с демократически-платоновскими идеями, но он, вероятно, создан в более позднее время, и его автор едва ли был пифагорейцем, как предполагали ранее из-за дорийского диалекта.

Выражение «односторонние сократики» не следует понимать так, будто эти люди лишь воспроизводили определённые стороны сократовской философии; напротив, каждый из них развивал её в особом направлении, и даже их заимствования из более ранних философских учений представляют собой скорее своеобразную переработку, чем простое сочетание с сократовскими идеями. В таком же отношении находится Платон ко всему комплексу сократовских и досократовских идей.

Если о других учениках справедливо сказано Цицероном (de orat. III, 16, 61): «ex illius (Socratis) variis et diversis et in omnem partem diffusis disputationibus alius aliud apprehendit»,

(«Из его (Сократа) разнообразных, разносторонних и всеобъемлющих рассуждений один усвоил одно, другой – другое»), то Платон соединил в себе различные моменты и, так сказать, преломлённые, как в призме, лучи сократовского духа в новое, более высокое и богатое единство.

§35. Евклид из Мегары

Евклид из Мегары соединяет этический принцип Сократа с элейской теорией Единого, которое одно только истинно существует. Он учит: Единое есть Благо, хотя и называется многими именами – то Разумом, то Богом, то Умом. Противоположное Благу есть не-сущее. Благо всегда остается неизменным и тождественным себе. Предположение, что Евклид, несмотря на единство Блага или Сущего и единство добродетели, допускал также множественность неизменных сущностей, крайне маловероятно. Метод доказательства Евклида, как и у Зенона, был косвенным.

Среди последователей Евклида особенно известны Евбулид из Милета и Алексин, изобретатели софистических уловок: «Лжец» (ψευδόμενος / pseudómenos), «Скрытый» (έγκέκαλυμμένος / enkekalymménos), «Куча» (σοφίτης / sophítēs), «Рогатый» (κερατίνης / keratínēs), «Лысый» (φαλακρός / phalakrós). Кроме них, Диодор Крон прославился новыми аргументами против движения, а также утверждением, что только необходимое действительно и только действительное возможно. Учеником Диодора был диалектик Филон (друг Зенона Китийского). Стильпон из Мегары соединил мегарскую философию с кинической. Подобно Антисфену, он полемизировал против учения об идеях. Ему приписывают диалектическое учение, что каждое сущее может быть высказано только о самом себе, и этическое учение, что мудрец превозмогает страдание.

О мегариках писали:

– Георг Людвиг Шпальдинг, Vindiciae philosophiae Megaricorum, Берлин, 1793;

– Фердинанд Дейкс, De Megaricorum doctrina, Бонн, 1827;

– Генрих Риттер, Bemerkungen über die Philosophie der Megarischen Schule, в: Rheinisches Museum für Philologie II, 1828, с. 295 и далее;

– Энн, École de Mégare, Париж, 1843;

– Майе, Histoire de l’école de Mégare et des écoles d’Élis et d’Érétrie, Париж, 1845;

– Гартенштейн, Über die Bedeutung der Megarischen Schule für die Geschichte der metaphysischen Probleme, в: Verhandlungen der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, 1848, с. 190 и далее, также в: Historisch-philosophische Abhandlungen, с. 127 и далее;

– Прантль, Geschichte der Logik, I, с. 33 и далее.

Ср. также:

– К. Штайнхарт в: Ersch und Grubers Encyklopädie, I. Sect., Th. 39, с. 53—56;

– Г. фон Арним, Ein Bruchstück des Alexinos, Hermes, 28, 1893, с. 65—72;

– С. Зудхаус, Alexinos, Rheinisches Museum, 48, 1893, с. 152—154.

Евклид Мегарский (не следует путать с математиком Евклидом, жившим более чем на сто лет позже при первых двух Птолемеях в Александрии и там преподававшим) рассказывает Геллий (Noctes Atticae VI, 10), что во времена, когда афиняне под страхом смерти запретили мегарцам вступать в их город, он, ради общения с Сократом, осмеливался часто приходить в Афины в вечерних сумерках. Поскольку этот запрет относится к 1-му году 87-й Олимпиады, то, если рассказ историчен, Евклид должен был принадлежать к числу древнейших учеников Сократа. При смерти Сократа он присутствовал (Федон 59c), и к нему вскоре после этого собралось большинство сократиков, возможно, чтобы не стать жертвой ненависти афинских демократических правителей к философии (Диоген Лаэртий II, 106; III, 6). Евклид, по-видимому, прожил еще несколько десятилетий после смерти Сократа и стоял во главе основанной им школы. Рано познакомившись с элейской доктриной, он видоизменил ее под влиянием сократовской этики, понимая Единое как Благо. О школе Евклида сообщает Диоген Лаэртий II, 108 и далее.

Автор диалога Софист упоминает (246b и далее) воззрение, согласно которому истинно сущее составляют множественность бестелесных, умопостигаемых и абсолютно неизменных форм (εἰδη / eídē).

Многие новейшие исследователи (особенно Шлейермахер, Аст, Дейкс, Брандис, К. Ф. Герман, Целлер, Прантль и другие) приписывают это воззрение мегарикам; другие (особенно Риттер, указ. соч., и Петерсен в Zeitschrift für Alterthumswissenschaft, 1836, с. 892, также Малле, с. XXXIV) оспаривают это. Против отнесения к мегарикам говорит прежде всего значительная непоследовательность, в которую в таком случае впал бы Евклид. Он или его школа должны были бы тогда по крайней мере постепенно перейти от учения об идеях, возникшего из сократовской науки о понятиях, к элейскому учению о Едином, так как едва ли можно допустить, чтобы подобные противоречия существовали в школе одновременно. Далее, против отнесения этого учения к мегарикам говорит свидетельство Аристотеля (Метафизика I, 6 и далее; XIII, 4), согласно которому Платон должен считаться творцом учения об идеях вообще, так что оно не могло быть в какой-либо форме уже выдвинуто Евклидом. Если диалог не принадлежит Платону, а какому-либо платонику, видоизменившему учение Платона (по Шааршмидту, ср. Ибервег в Philosophische Monatshefte III, с. 250), то места в Софисте следует относить к платоновскому учению об идеях, особенно к его высказываниям о неизменности идей. Но если диалог принадлежит Платону, как мы с наибольшей вероятностью полагаем, то здесь учитывается его более раннее воззрение, которое он сам, возможно, рассматривал с иронией, как он это делает на с. 246ab, и он может говорить о «друзьях идей» (εἰδῶν φίλοι) постольку, поскольку эта ранняя теория, возможно, нашла приверженцев, которые затем остались при ней.

Учение Евклида Диоген Лаэртий (II, 106) резюмирует в следующих словах: οὔτος ἐν τὸ ἀγαθόν ἀπεφαίνετο πολλοῖς ὁνόμεσα καλούμενον· δτὲ μὲν γὰρ φρόνησαν, δτὲ δὲ θεὸν καὶ ἄλλατε νοῦν καὶ τὸ λοιπά. τὰ δὲ ἀντικείμενα τῷ ἀγαθῷ ἀνήσει, μὴ εἶναι φάσκων.

(«Он объявлял Благо единым, называемым многими именами: ибо иногда – Разумом, иногда – Богом, а иногда – Умом и прочим. Противоположное Благу он отрицал, утверждая, что его нет»).

То, что Парменид утверждал о сущем, он и его школа приписывали Благу. Цицерон (Academica II, 42):

qui id bonum solum dicebant, quod esset unum et simile et idem semper

(«те, которые говорили, что Благо есть только Единое, Тождественное и всегда Себе равное»).

Ср. Аристокл у Евсевия (Praeparatio evangelica XIV, 17, 1):

μηδὲ γεννᾶσθαὶ τι μηδὲ φθειροσθαι μηδὲ κινᾶσθαι τὸ παράπαν

(«что вообще ничто не рождается, не погибает и не движется»).

Такое начало не было способно к положительному развитию в философскую систему; оно могло лишь порождать непрерывную полемику против распространенных воззрений, которые должны были быть опровергнуты посредством reductio ad absurdum (Диоген Лаэртий II, 107):

ταῖς δὲ ἀποδείξεσιν ἐνίστατο οὐ κατὰ λήμματα, άλλα κατ» ἐπιφοράν

(«в доказательствах он возражал не против посылок, а против вывода»).

В этой тенденции лежит философское значение мегарской эристики, которая в своих софистических уловках имеет много сходства с софистикой, но в то же время примыкает к Зенону. Эти уловки особенно приписываются Евбулиду.

«Лжец» (ψευδόμενος / pseudómenos):

Если ты лжец и при этом говоришь, что лжешь, то ты лжешь и одновременно говоришь правду.

«Скрытый» (έγκέκαλυμμένος / enkekalymménos) или «Электра»:

Электра знает Ореста как своего брата, но стоящего перед ней Ореста, который скрыл свое лицо, она не узнает как своего брата; следовательно, она одновременно не знает того, что знает.

Куча зерна (σοφίτης / sophítēs): Одно зерно не составляет кучи (σωρός / sōrós); если добавить ещё одно, кучи всё ещё нет – когда же начинается куча?

Аналогичен парадокс Лысый (φαλακρός / phalakrós).

Рогатый (κερατίνης / keratínēs): То, что ты не терял, у тебя есть; рога ты не терял, значит, они у тебя есть.

Некоторую ценность имеет лишь Сорит (Σωρίτης / Sōrítēs), поскольку в нём проявляется значение количества для определённых понятий.

До нас дошёл фрагмент Алексина из сочинения περὶ ἀγωγῆς («О воспитании»), сохранённый в «Риторике» Филодема. Он стремился сделать любую определённую философскую точку зрения невозможной с помощью эристических методов.

Доказательство Диодора (ум. 307 г. до н. э.) относительно возможного называлось δυνατόν («возможное»), было весьма знаменито и дало повод для трактатов более известных философов, таких как Хрисипп, Клеанф и Антипатр. Утверждение, что невозможно то, чего нет или не будет, обосновывается тем, что из возможного не может следовать невозможное. Если из двух взаимоисключающих случаев один стал действительным, то другой невозможен; если бы он был возможен, то из возможного возникло бы невозможное. См. об этом, в частности, у Эпиктета («Беседы» II, 18 и далее), Цицерона («О судьбе», 6 и далее), а также у Э. Целлера о δυνατόν мегарика Диодора в: Sitzungsberichte der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1882, S. 151—159.

Диоген Лаэртский (II, 119) приписывает Стильпону (преподававшему в Афинах около 320 г. до н. э.) полемику против теории идей (ἀναιρεῖ καὶ τὰ εἴδη – «он отрицает также идеи»), которая вытекала из его строгого учения о единстве, разделяемого, согласно Аристоклу (у Евсевия, Praeparatio evangelica XIV, 17,1), с ранними мегариками. К этике он обращался чаще, чем Евклид, и в этом следовал кинизму. Высшей целью нравственного стремления Стильпон провозгласил ἀπάθεια (бесстрастие). Сенека (Epistulae 9): hoc inter nos (Stoicos) et illos interest: noster sapiens vincit quidem incommodum omne, sed sentit; illorum ne sentit quidem («Вот разница между нами [стоиками] и ними: наш мудрец преодолевает всякую невзгоду, но чувствует её; их мудрец даже не чувствует»). Мудрец настолько самодостаточен, что для счастья ему не нужен даже друг. Когда после разграбления Мегары Деметрием Полиоркетом его спросили, что он потерял, он ответил: «Я не видел, чтобы кто-то унёс науку». Учеником Стильпона был Зенон Китийский, основатель стоической школы (см. ниже §52). С другой стороны, мегарская школа, по-видимому, повлияла и на скептиков Пиррона и Тимона (см. ниже).

§36. Федон из Элиды, Менедем из Эретрии и их школы

Федон из Элиды, любимый ученик Сократа, после его смерти основал в родном городе философскую школу, чьё направление, вероятно, было близко к мегарскому. Менедем, ученик платоников, Стильпона и последователей Федона, перенёс элидскую школу в свой родной город Эретрию, откуда его последователи получили название эретрийцев. По другим данным, Менедем был учеником самого Платона.

Л. Преллер, Жизнь и сочинения Федона, в: Rheinisches Museum für Philologie, N. F., IV, 1846, S. 391—399, переработано в Ersch und Grubers Enzyklopädie, Sect. III, Bd. 21, S. 357 ff., теперь также в Kleine Schriften Преллера, изд. Р. Кёлером. У. фон Виламовиц-Мёллендорф, Федон из Элиды, в: Hermes, Bd. 14, 1879, S. 187—193 и 476—477.

Федон, основатель элидской школы, – тот самый, чьими устами Платон в названном его именем диалоге передаёт последние беседы Сократа с друзьями, рассказанные Эхекрату. Согласно Диогену Лаэртскому (II, 105), он был выкуплен из плена по ходатайству Сократа Критоном. Ему также приписывают диалоги, которые Авл Геллий называет admodum elegantes («весьма изящными»), но подлинность большинства сочинений под его именем оспаривалась. Достоверными Диоген (II, 105) считал «Симона» и «Зопира». О его учении известно мало. Короткие, незначительные фрагменты встречаются у Сенеки (Epistulae 97, 41), Теона (Progymnasmata II, 74) и Юлиана (Письмо 59, S. 571 изд. Хертляйна).

О (косвенном) ученике Федона Менедеме (жившем примерно с 350 по 276 г. до н. э.) Гераклид Лемб (у Диогена Лаэртского II, 135) говорит, что тот разделял взгляды Платона, но относился к диалектике лишь как к игре. Оба утверждения не следует понимать слишком буквально. Ср., однако, Генриха фон Штейна, Geschichte des Platonismus, II, Göttingen 1864, S. 202 f. О его этическом направлении Цицерон (Academica IV, 42, 129) пишет: a Menedemo Eretriaci appellati, quorum omne bonum in mente positum et mentis acie, qua verum cerneretur («от Менедема они получили имя эретрийцев, всё благо которых заключалось в разуме и в остроте ума, которым постигается истина»). Как и мегарикам, ему вся добродетель представлялась единой, лишь называемой разными именами, а именно – разумным познанием, с которым он, по-видимому, в духе Сократа считал неразрывно связанным правильное стремление.

§37. Антисфен из Афин и киническая школа

Антисфен Афинский, сначала ученик Горгия, затем Сократа, после его смерти преподавал в гимнасии Киносарг, откуда, вероятно, его школа получила название кинической. Добродетель – единственное благо; для счастья кроме неё ничего не нужно. Наслаждение, если его добиваться как цели, есть зло. Суть добродетели – в самодостаточности. Добродетель едина. Она учима и, будучи усвоенной, неразрушима. Самая прочная защита – знание, основанное на верных умозаключениях. Для добродетели нужно не много слов, а лишь сократическая сила. Обладающий добродетелью – мудрец. Все прочие – невежды. Антисфен критиковал платоновскую теорию идей. Он признавал лишь тождественные суждения. Его утверждение, что нельзя противоречить, свидетельствует о менее серьёзном подходе к диалектическим проблемам. Противопоставление, у Сократа ещё неразвитое, эллинским государственным формам и вере в эллинских богов у Антисфена достигает резкого выражения в идее мирового гражданства и учении о единстве Бога.

К школе Антисфена принадлежали: Диоген Синопский, Кратет Фиванский, его жена Гиппархия и её брат Метрокл, а также другие. Позже в кинизме значительную роль играли сатира и народная моральная проповедь, как у Биона и Телеса. В I веке римской империи кинизм вновь заявил о себе и долго сохранялся.

О киниках пишет Муллах, собравший их фрагменты: Fragmenta philosophorum Graecorum II, S. 261—395. Также Якоб Бернайс, Лукиан и киники, с переводом сочинения Лукиана о смерти Перегрина, Берлин 1879. Й. Фален, Index lectionum Berolinensium, зимний семестр 1882/83. См. также И. Брунс, Философские сатиры Лукиана, в: Rheinisches Museum 43, 1888, S. 86—103, 161—196. Готтхольд Штипфле, К истории кинической секты, Archiv für Geschichte der Philosophie, IV, 1891, S. 414—423. Эдуард Норден, О письмах Гераклита и киников, в Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie, 19-й Suppl.-том Jahrbücher für klassische Philologie, 1892. Э. Вебер, De Dione Chrysostomo Cynicorum sectatore, Leipziger Studien, 1887.

Фрагменты Антисфена издал Август Вильгельм Винкельман, Цюрих 1842. О нём пишут: Крише, Forschungen I, S. 234—246. Шаппюи, Антисфен, Париж 1854. Ад. Мюллер, de Antisthenis Cynici vita et scriptis, Progr. гимназии Фитцтума в Дрездене, 1860. К. Барлен, Антисфен и Платон, ч. I, Gymnasialprogramm, Нойвид 1881. К. Урбан, Об упоминаниях философии Антисфена в платоновских сочинениях, Gymnasialprogramm, Кёнигсберг 1882. Ферд. Дюммлер, Antisthenica, Diss. I, Бонн, Галле 1882; он же, Антисфен, Архелай и олимпийские речи, Akademika, гл. I, см. также гл. IV, A. Protreptikos, рассмотренный Исократом, Платоном и Ксенофонтом, гл. VIII, спор между Платоном и Антисфеном там же, учение об идеях; он же, К «Гераклу» Антисфена, Philologus 1891, S. 288—296. Р. Мюнцель, Фрагмент Антисфена, в: Rheinisches Museum, Bd. 40, 1885, S. 148. Ф. Зуземихль, Идеальное государство Антисфена и диалоги «Архелай», «Кир» и «Геракл», Jahrbücher für Philologie, Bd. 135, 1887, S. 207—214. П. Хаген, К Антисфену, Philologus, S. 381—394. Л. Радермахер, «Аякс» и «Одиссей» Антисфена, Rheinisches Museum, 47, 1892, S. 569—576. Э. Норден, О некоторых сочинениях Антисфена, Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie, 19-й Suppl.-том Jahrbücher für klassische Philologie.

О Диогене:

Карл Вильгельм Гёттлинг, Диоген Киник, или Философия греческого пролетариата, в его: Gesammelte Abhandlungen, т. I, Галле, 1851;

К. Штайнхарт, в Энциклопедии Эрша и Грубера, I отд., ч. 25, с. 301—306.

Герман, К истории и критике учения Диогена Синопского, программа гимназии, Хайльбронн, 1860.

Верман, О кинике Диогене, в: Pädagogisches Archiv, 1861, с. 97—117.

Т. Гомперц, Утраченное сочинение стоика Клеанфа «Государство» и семь трагедий киника Диогена, в: Zeitschrift für österreichische Gymnasien, т. 29, 1878, с. 252—256.

О псевдодиогеновских письмах см.: И. Ф. Маркс, Symbolae criticae ad epistolographos Graecos, Бонн, 1883.

Г. Шафштедт, De Diogenis epistolis, дисс., Гёттинген, 1892.

Г. Дильс, Из жизни киника Диогена, Archiv für Geschichte der Philosophie, VII, 313—316.

О Кратете:

Постумус, De Cratete, Гронинген, 1823; также Эд. Вельман, в: Allgemeine Encyclopädie, 2 сер., 39, с. 288—289.

Э. Хиллер, К фрагментам киника Кратета, в: Jahrbücher für Philologie, т. 133, с. 249—252.

Приписываемые ему (неподлинные) 38 писем изданы Буасонадом в: Notices et extraits de manuscrits de la bibliothèque du roi, т. XI, Париж, 1827.

О Бионе:

Хугвлит, De vita, doctrina et scriptis Bionis, Лейден, 1821;

О. Хензе в Пролегоменах к Телесу; тот же, Бион у Филона, Rheinisches Museum, 47, с. 219—240;

Рих. Хайнце, De Horatio Bionis imitatore, Бонн, 1889;

Вахсмут, Sillographi Graeci.

Reliquiae Teletis изд. О. Хензе, Фрайбург-им-Брайсгау, 1889 (с подробными Пролегоменами о Телесе).

У. фон Виламовиц-Мёллендорф, Кинический проповедник Телес, Philologische Untersuchungen, вып. IV, 1881, Exc. II, с. 292—319.

Об Эномае:

Теод. Саламанн, De Oenomao Gadareno, дисс., Тюбинген, Лейпциг, 1887;

тот же, Adnotatio ad Oenomai Cynici fragmenta, программа, Дортмунд, 1889.

Э. Крузиус, Киническая пародия Эномая, Rheinisches Museum, 44, 1889, с. 309—312.

О Демонакте:

Лукиан в Vita Demonactis (Иммануил Беккер и Якоб Бернайс в упомянутой выше работе, с. 104—105, отрицают принадлежность этого сочинения Лукиану; против этого см. Э. Циглер, К вопросу о Лукиане, Jahrbücher für Philologie, 123, 1881, с. 327—335);