Основы истории философии. Том 1. Античная философия – от досократиков до неоплатонизма

Гедонистическому направлению Аристиппа в этике соответствует в его теории познания ограничение нашего знания ощущениями.

Киренаики различали (по Сексту Эмпирику, Adv. mathematicos VII, 91) «τὸ πάθος» («аффект») и «τὸ ἐκτὸς ὑποκείμενον καὶ ποιητικόν τῶν παθῶν» («лежащий вне нас „предмет сам по себе“, вызывающий аффекты»); первое есть в нашем сознании («τὸ πάθος ἡμῶν ἐστι φανταστικόν», «аффект есть наше представление»), предмет же сам по себе хотя и существует, но мы не знаем о нём ничего определённого. Согласуются ли ощущения других людей с нашими, мы не знаем; одинаковость названий для одинаковых предметов этого не доказывает.

Субъективизм протагоровской теории познания находит в этих положениях своё последовательное завершение. Возможно, более разработанная сенсуалистическая теория

«πᾶν εῖ» («всё течёт»)

у Платона (Теэтет 156 f.) принадлежит киренаикам. То, что в логическом воззрении Аристиппа лежит мотив этического (гедонизма), маловероятно; ибо последний скорее коренится отчасти в личной склонности Аристиппа к наслаждению, отчасти в эвдемонистическом элементе нравственного учения Сократа, которое содержало известные зародыши не только доктрины Антисфена, но и доктрины Аристиппа (см. особенно Ксенофонт, Воспоминания о Сократе I, 6, 7 о «κρατεῖν» («господствовать») в непосредственной связи с вопросом там же I, 6, 8: «τὸν δὲ ζῆν ἡδέως καὶ μακαρίως οἴει ἄνευ σωφροσύνης εἶναι;» («Считаешь ли ты, что можно жить приятно и блаженно без благоразумия?»).

Сущность добродетели, по Сократу, заключается в знании, в практическом разумении. Теперь возникает вопрос: каков предмет этого разумения? Если ответить: благо, то далее спрашивается, в чём оно состоит. Если в самой добродетели, то объяснение движется по кругу. Если в полезном, то оно относительно, и его ценность обусловлена тем, для чего оно полезно. Но что же это последнее, на службу чему поставлено полезное? Если эвдемония, то ещё нужно указать, в чём её сущность.

Следующий ответ был: в удовольствии, и его дал Аристипп, тогда как киники вообще не нашли ответа, свободного от круговорота [страстей], и потому остановились на бессодержательном понимании и бесцельном аскетизме; Платон же дал ответ: идея блага.

Поздние киренаики разделили (согласно Сексту Эмпирику, Adv. math. VII, 11) свое учение на пять частей:

1) о том, что следует желать и чего избегать (блага и зла, «αἱρετὰ καὶ φευκτά»);

2) об аффектах («πάθη»);

3) о действиях («πράξεις»);

4) о природных причинах («αἰτίαι»);

5) о гарантиях истины («πίστεις»).

Таким образом, и эти поздние [киренаики] рассматривали теорию познания не как основу, а скорее как дополнение к этике.

Поскольку стремление Аристиппа к господству над удовольствием на самом деле несовместимо с принципом, что удовольствие момента само по себе является высшим благом, неизбежно должны были возникнуть модификации его учения. Феодор «ἄθεος» (Диоген Лаэртский II, 97 и далее) выбрал ближайшее, что выходит за пределы момента, хотя и не перешел к принципу, специфически отличному от удовольствия, но вместо единичного ощущения поставил в качестве цели («τέλος») устойчивое душевное состояние радости («χαρὰ»).

Однако простого размышления об общем состоянии недостаточно для возвышения над превратностями судьбы, так как и общее состояние не находится в нашей власти, и поэтому Гегесий «πεισιθάνατος» (самый решительный пессимист античности) отчаялся в этом успехе (Диоген Лаэртский II, 94):

«τὴν εὐδαιμονίαν ἀδύνατον εἶναι διὰ τὸ ἐν πόνῳ εἶναι τὸ ζῆν»

(«счастье невозможно, потому что жизнь полна страданий»),

и потому целью жизни является не положительное удовлетворение от удовольствия, не выбор блага, а

«τὸ ἀπαθεῖν μᾶλλον τῆς λύπης»

(«свобода от страдания важнее, чем от удовольствия»).

Для мудреца жизнь безразлична. Страдания человеческой жизни Гегесий изложил в сочинении под названием:

«ἀποκαρτερῶν» («добровольная смерть от голода»)

с приведением доводов, и точно так же, говорят, он рассматривал человеческую жизнь в своих устных выступлениях.

…кажется, однако, подчеркивает (К истории платонизма, II, с. 61) ненадежность предания, на котором основываются эти предположения. Согласно Диогену Лаэртскому (II, 88), Аристипп был старше Эсхина.

Основные черты учения киренаиков, во всяком случае, установил сам Аристипп. Ксенофонт (Memor. II, 1) изображает его беседующим с Сократом на эту тему; Платон, вероятно, учитывает его мнение (Rep. VI, 505 b), возможно, также (Gorg. 491 e и далее), и наиболее подробно – в Филебе, хотя и без упоминания Аристиппа. Систематическая разработка, по-видимому, принадлежит уже его внуку, Аристиппу Младшему. Аристотель называет (Eth. Nic. X, 2) представителем учения об удовольствии не Аристиппа, а Евдокса.

Принцип удовольствия в диалоге Филеб (p. 66 c) обозначается словами: «τὸ ἀγαθὸν ἄρα ἡμῖν ἡδονὴ πᾶσα καὶ παντάπασι»

(«благо для нас – это удовольствие, и притом всецело»).

Удовольствие – это мягкое движение, дошедшее до ощущения. Диоген Лаэртский (II, 85): «τέλος ἀπέφηνε (δ Ἀρίστιππος) τὴν ἐν τῷ κατὰ μέρος κινεῖσθαι εἰς αἴσθησιν ἀναφερομένην»

(«цель, как объявил Аристипп, – это мягкое движение, относящееся к ощущению»).

Бурное движение порождает страдание, покой или совсем слабое движение – безразличие.

То, что все удовольствие – «γένεσις», а не «οὐσία», Платон в диалоге Филеб (p. 53 c, ср. 42 d) называет верным замечанием некоторых «κομψοί» (изысканных людей), под которыми, вероятно, следует понимать Аристиппа (ср. указанную работу Э. Целлера); однако противопоставление «γένεσις» и «οὐσία» принадлежит, видимо, не ему, а лишь сведение удовольствия к «κίνησις» (движению), из которого Платон делает этот вывод.

Ни одно удовольствие как таковое не является дурным, хотя некоторые удовольствия могут происходить из дурных причин; ни одно удовольствие не отличается от другого по своей качественной ценности (Диоген Лаэртский II, 87): «μὴ διαφέρειν ἡδονὴν ἡδονῆς»

(«одно удовольствие не отличается от другого»).

Ср. Филеб (p. 12 d). Счастье следует стремиться достигать не ради него самого, а лишь ради отдельных чувств удовольствия, из которых оно состоит (Диоген Лаэртский II, 87):

«δοκεῖ δ’αὐτῷς καὶ τέλος εὐδαιμονίας διαφέρειν. τέλος μὲν γὰρ εἶναι τὴν κατὰ μέρος ἡδονήν, εὐδαιμονίαν δὲ τὸ ἐκ τῶν μερικῶν ἡδονῶν σύστημα»

(«ему кажется, что цель и счастье различны. Цель – это единичное удовольствие, а счастье – совокупность единичных удовольствий»).

Именно единичное удовольствие следует каждый раз желать, а потому и будущее не должно учитываться в стремлении (Диоген Лаэртский II, 66): «ἀπέλαυε μὲν γὰρ [Ἀριστ.] ἡδονῆς τῶν παρόντων, οὐκ ἐπονεῖ δὲ πόνῳ τὴν ἀπόλαυσιν τῶν οὐ παρόντων»

(«он наслаждался настоящим удовольствием, но не трудился ради наслаждения отсутствующим»).

Добродетель – это благо как средство для удовольствия (Цицерон, De off. III, 83, 116).

Сократический элемент учения Аристиппа заключается в самоопределении на основе понимания (способ, каким живут мудрецы, по словам Аристиппа у Диогена Лаэртского II, 68, не претерпел бы изменений при отмене всех существующих законов) и в господстве над удовольствием, которое должно достигаться через понимание и образование. Киники стремились к самостоятельности через воздержание от наслаждения, Аристипп – через господство над наслаждением посреди наслаждения.

По Стобею (Floril. 17, 18) Аристипп говорил: «κύριος ἡδονῆς οὐχ ὁ ἀπεχόμενος, ἀλλ» ὁ χρώμενος μὲν, μὴ παραφερόμενος δέ»

(«господин удовольствия – не тот, кто воздерживается, а тот, кто им пользуется, но не увлекается им»).

По Диогену Лаэртскому (II, 75) он требовал: «τὸ κυρίους εἶναι καὶ μὴ ἁπλῶς ἡδονῶν»

(«быть господином, а не просто рабом удовольствий»).

Соответственно, он, как говорят, охарактеризовал свои отношения с Лаидой изречением: «ἔχω, οὐκ ἔχομαι»

(«я владею, но не владеем»).

В том же смысле говорит Гораций (Epist. I, 1, 18):

«nunc in Aristippi furtim praecepta relabor, et mihi res, non me rebus subjungere conor»

(«ныне я тайно скольжу к наставлениям Аристиппа и стараюсь подчинить вещи себе, а не себя вещам»).

И (Epist. I, 17, 23 f.): «omnis Aristippum decuit color et status et res temptantem maiora, fere praesentibus aequum»

(«Аристиппу шёл любой цвет, любое положение и любое дело, ибо он стремился к большему, но обычно довольствовался настоящим»).

Платон, как говорят, сказал ему: «οὐ μόνῳ δέδοται καὶ χλαμύδα φέρειν καὶ ῥάκος»

(«не каждому дано носить и плащ, и рубище»).

Кинический мудрец умеет обращаться с самим собой, Аристипп же – с людьми (Диоген Лаэртский VI, 6; 58; II, 68; 102). Наслаждаться настоящим – вот истинная задача; только настоящее в нашей власти.

Гедонистическому направлению Аристиппа в этике соответствует в его теории познания ограничение нашего знания ощущениями.

Киренаики различали (согласно Сексту Эмпирику, Adv. Math. VII, 91): «τὸ πάθος καὶ τὸ ἐκτὸς ὑποκείμενον καὶ ποιοῦν τὰ πάθη»

(«аффект и лежащий вовне субъект, вызывающий аффекты»).

Первое находится в нашем сознании: «τὸ πάθος ἡμῶν ἐστι φανταστικόν» («аффект есть наше представление»).

Вещь же сама по себе существует, но мы не знаем о ней ничего конкретного. Совпадают ли ощущения других людей с нашими, мы не знаем; одинаковость названий для одних и тех же объектов этого не доказывает.

Субъективизм теории познания Протагора находит в этих положениях свое последовательное завершение. Возможно, более разработанная сенсуалистическая теория «πᾶν ῥεῖ» («всё течёт») (Платон, Теэтет и далее) принадлежит киренаикам.

То, что в логическом воззрении Аристиппа лежал мотив этического (гедонизма), маловероятно; ибо последний обнаруживается отчасти в личной склонности Аристиппа к наслаждению, отчасти же в эвдемонистическом элементе моральных размышлений Сократа, которые содержали определенные зачатки не только для учения Антисфена, но и для учения Аристиппа (см. особенно Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе» I, 6, 7, о καταγελᾶν в непосредственной связи с вопросом там же, I, 6, 8: τὸν δὲ ζῆν ἡδέως καὶ μακαρίως οἴει ἄνευ σοφίας εἶναι; («Ты думаешь, что можно жить приятно и счастливо без мудрости?»).

Сущность добродетели, согласно Сократу, должна заключаться в знании, в практическом понимании. Теперь возникает вопрос: каков объект этого понимания? Если отвечают: благо, то далее спрашивается, в чем оно состоит. Если в самой добродетели, то объяснение вращается по кругу. Если в полезном, то оно относительно, и его ценность обусловлена тем, для чего оно полезно. Но что же это последнее, которому служит полезное? Если эвдемония, то еще нужно указать, в чем состоит ее сущность.

Ближайший ответ таков: в удовольствии, и его дал Аристипп, тогда как киники вообще не нашли ответа, свободного от круга, и потому остановились на бессодержательном понимании и бесцельном аскетизме; Платон же дал ответ: идея блага.

Поздние киренаики раздели (согласно Сексту Эмпирику, «Против ученых» VII, 11) свое учение на пять частей:

1) о том, что следует желать и чего избегать (блага и зла, αἱρετὰ καὶ φευκτά);

2) об аффектах (πάθη);

3) о действиях (πράξεις);

4) о природных причинах (αἰτίαι);

5) о гарантиях истины (πίστεις).

Таким образом, и эти поздние мыслители рассматривали теорию познания не как основу, а скорее как дополнение к этике.

Поскольку стремление Аристиппа к господству над удовольствием на самом деле несовместимо с принципом, что удовольствие момента само по себе есть высшее благо, в его учении должны были возникнуть модификации. Феодор ἄθεος (Диоген Лаэртский, II, 97 и далее) выбрал ближайшее, что выходит за пределы момента, поскольку, хотя и не перешел к принципу, специфически отличному от удовольствия, но вместо единичного ощущения поставил в качестве цели (τέλος) устойчивое душевное состояние радости (χαρά). Однако одного лишь размышления о совокупном состоянии недостаточно для возвышения над превратностями судьбы, так как и это состояние не во власти нашей, и потому Гегесий πεισιθάνατος (самый решительный пессимист древности) отчаивается в достижении этого результата (Диоген II, 94): τὴν εὐδαιμονίαν ὅλως ἀδύνατον εἶναι – , ἀνύπαρκτον τὴν εὐδ. εἶναι («счастье вообще невозможно – счастья не существует»), и потому целью жизни является не положительное удовлетворение от удовольствия, не выбор блага, а τὸ μὴ ἐπιπόνως ζῆν μηδὲ λυπηρῶς («жить без страданий и без печали»). Для мудреца жизнь безразлична. Страдания человеческой жизни Гегесий изложил в сочинении под заглавием ὁ ἀποχαρτερῶν («Уморивший себя голодом»), и, подобно этому, в своих устных выступлениях в Александрии он так мрачно изображал человеческую жизнь, что многие из его слушателей лишали себя жизни (Цицерон, «Тускуланские беседы» I, 34). Рассказывают, что за это Птолемей Лагид запретил ему публичные выступления.

Анникерид Младший (Диоген II, 96 и далее; Климент Александрийский, «Строматы» II, 417 b) попытался облагородить принцип удовольствия, включая дружбу, благодарность, почтение к родителям и отечеству, общение и стремление к чести среди вещей, доставляющих радость; однако он объявлял всякое усилие ради другого обусловленным наслаждением, которое нам доставляет наше собственное благожелательство.

Позднее киренейское учение было вытеснено родственным ему эпикуреизмом.

Очень влиятельным стал Эвгемер, живший при дворе Кассандра (ок. 300 г. до н. э.), благодаря своему сочинению Ἱερὰ ἀναγραφή («Священная запись»). Его связь с киренейской школой, помимо того, что его ставят в связь с Феодором, весьма сомнительна. Однако его объяснение мифологии лучше всего согласуется с отрицанием народной веры, как это встречалось у киренаиков (см. Целлер, II, 1^4, с. 343, прим.). В своем сочинении (согласно Цицерону, «О природе богов» I, 42; Сексту Эмпирику, «Против ученых» IX, 17 и др.) он проводил мысль, что боги мифологии (как и герои) – это выдающиеся люди, которым после смерти воздавались божеские почести. В подтверждение этого он, среди прочего, ссылался на могилу Зевса, которую показывали на Крите. От его произведения до нас дошли фрагменты в латинском переводе Энния, разделявшего изложенные в нем взгляды. (Несомненно, что эвгемеризм содержит частичную истину, однако в неоправданном обобщении; в основе мифов о богах лежали не только исторические события, но и природные явления, а также общие нравственные отношения, а формирование мифологических представлений обусловлено множеством психологических мотивов. Одностороннее толкование Эвгемера лишает мифы самого существенного в их религиозном характере. Но именно поэтому оно получило распространение в ту эпоху, когда древняя религиозная вера все более теряла власть над умами, и в последние века античности было благосклонно принято многими представителями новой христианской веры.)

§39. Жизнь Платона

Платон, родившийся в Афинах (или на Эгине) 7-го Таргелиона первого года 88-й Олимпиады (26 или 27 мая 427 г. до н. э.) или, возможно, уже 7-го Таргелиона 87-й Олимпиады, 4-го года (5 или 6 июня 428 г.), первоначально носивший имя Аристокл, был сыном Аристона, происходившего из рода Кодра, и Периктионы (или Потоны), которая вела свой род от Дропида, близкого родственника Солона, и чьим двоюродным братом был Критий, входивший в число тридцати олигархических правителей после неудачного исхода Пелопоннесской войны.

Платон с 1-го года 93-й Олимпиады до 1-го года 95-й Олимпиады (408 или 407 – 399 гг. до н. э.) был учеником Сократа. После его осуждения он отправился с другими сократиками в Мегару к Евклиду, а затем, как говорят, предпринял большое путешествие, которое привело его в Киренаику и Египет, а возможно, и в Малую Азию, откуда он, по-видимому, вернулся в Афины. Однако около сорока лет от роду он отправился в Италию к пифагорейцам и на Сицилию, где заключил тесную дружбу с Дионом, шурином тирана Дионисия I, но с самим правителем, как утверждают, настолько рассорился из-за своей παρρησία (прямодушия), что тот приказал спартанскому послу Поллиду продать его на Эгине как военнопленного.

Выкупленный Анникеридом, он основал (в 387 или 386 г.) свою философскую школу в Академии. Второе путешествие в Сиракузы Платон предпринял вскоре после смерти старшего Дионисия в 367 г., чтобы совместно с Дионом повлиять на младшего Дионисия, унаследовавшего тиранию отца, в духе своих нравственных и, насколько позволяли обстоятельства, политических учений. Третья поездка туда с целью примирения Дионисия с Дионом состоялась в 361 г., но ни одна из них не достигла желаемого результата.

С этого времени он жил исключительно своей философской преподавательской деятельностью вплоть до смерти, которая наступила в 1-м году 108-й Олимпиады (348—347 гг., вероятно, во второй половине олимпийского года, около времени его дня рождения, то есть в мае или июне 347 г. до н. э.).

Что касается литературы, касающейся Платона, см.: Тойффель, Обзор платоновской литературы, Тюбинген, 1874.

Сведения о жизни Платона уже в древности были записаны некоторыми из его непосредственных учеников, в частности Спевсиппом (Πλάτωνος έγκώμιον, Диог. Л. IV, 5; см. также Πλάτωνος περίδευτων, Диог. Л. III, 2, цитируется Апулеем в его сочинении De Platone et eius dogmate), Гермодором (Симпликий к Физике Аристотеля, 247, 256 у Дильса; ср. Диог. Л. II, 106; III, 6), Филиппом Опунтским (Свида, s. h. v.), Ксенократом (цитируется у Симпликия в собрании схолий к Аристотелю, изданном Брандисом, стр. 427 a 15, 470 a 27 и 474 a 12). Также перипатетик Аристоксен написал Жизнь Платона (Диог. Л. V, 35). Из более поздних авторов Фаворин (во времена Траяна и Адриана) написал περί Πλάτωνος, из чего Диоген Лаэртский многое заимствовал. Все эти сочинения утрачены.

До нас дошли следующие:

Апулей Мадавренский, De Platone et eius dogmate, в Opp. Ap., изд. Г. Ф. Гильдебранд, Лейпциг, 1842—1843; также в Apulei opuscula quae sunt de philosophia, ред. А. Гольдбахер, Вена, 1876.

Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов (см. выше), где третья книга целиком посвящена Платону, главы 1—45 – его жизни.

Олимпиодор, Жизнь Платона (в нескольких собраниях сочинений Платона, а также в издании Диогена Лаэртского Дидо, см. выше; также в Βιογράφοι изд. Вестерманна, Брауншвейг, 1845).

Жизнь Платона по Венскому кодексу, изд. А. Г. Л. Хереном, в: Bibl. der alten Litt. und Kunst, Гёттинген, 1789; также в Βιογράφοι изд. Вестерманна, Брауншвейг, 1845. Эта биография составляет начало Προλεγόμενα τῆς Πλάτωνος φιλοσοφίας, полностью изданные К. Ф. Германном в шестом томе его издания сочинений Платона.

Ср. Теофил Репер, Lectiones Abuhpharagianae alterae: de Honaini, ut fertur, vita Platonis, Данциг, 1867.

Большей достоверностью, чем эти и другие поздние и малозначительные компиляции, обладает в целом (хотя и не во всех деталях) седьмое письмо из числа приписываемых Платону, которое, хотя, как и все остальные, вероятно, неподлинно, всё же относится к сравнительно раннему времени и было известно уже Аристофану Византийскому, считавшему его подлинным.

См., помимо более ранних исследований, особенно:

– Герман Томас Карстен, De Platonis, quae feruntur, epistolis, praecipue tertia, septima, octava, Траектум-ад-Ренум, 1864 (его отрицательный вердикт поддержал Г. Заупе в рецензии в Gött. Gel. Anzeigen, 1866, с. 881—92).

– Густав Рорер, De septima quae fertur Platonis epistula, дисс., Йена, 1874; Pars II, Инстербург, 1874.

– Г. Штёссель, Epistolae Platonicae et Dionis vita Plutarchea quomodo cohaereant, Кассель, 1876.

– А. Генрих, Verwerthung des siebenten pseudo-platonisch. Briefes als Quelle f. Pl. s sicilische Reisen, Цилли, 1880.

– Рейнхольд, De Plat. epistulis, Кведлинбург, 1886 (пытается доказать подлинность всех писем).

– Крист, Platon. Studien, с. 25 и далее (доказывает подлинность 13-го письма).

Кроме того, для наших знаний о жизни Платона важны многочисленные места в его собственных сочинениях, у Аристотеля, Плутарха и др.