Основы истории философии. Том 1. Античная философия – от досократиков до неоплатонизма

в новое время – А. Рекнагель, Commentatio de Demonacte philosopho, Нюрнберг, 1857;

Ф. В. Фриче, De fragmentis Demonactis philosophi, Росток и Лейпциг, 1866;

А. Шварц, О Лукиановом Демонакте, Вена, 1878, считает Демонакта вымыслом Лукиана, против чего – Циглер, указ. соч.

О Перегрине:

Э. Целлер, Александр (из Абонотейха) и Перегрин – обманщик и фанатик, в: Deutsche Rundschau, III, 4, с. 62—83, также в: Vorträge und Abhandlungen, II, 1877, с. 154—158.

Об Антисфене:

Антисфен, родившийся в Афинах около 84-й Олимпиады, 1-го года (444 г. до н. э.), происходил от афинского отца и, согласно указанию Диогена Лаэртского (VI), хотя и не вполне достоверному, – от фракийской матери. Полагают, что по этой причине он был ограничен в правах и мог посещать лишь кладбище Киносарг. Здесь находился культ Геракла, которого киники почитали превыше всего. Влияние горгиевского обучения проявилось в риторической форме диалогических сочинений Антисфена. К Сократу он обратился лишь в зрелом возрасте, почему в Софисте (251 b, где он, несомненно, имеется в виду) он назван просто ἄνθρωπος («человек»). Платон (Теэтет 155 e, где, впрочем, связь с Антисфеном не вполне достоверна, ср. Софист 246 a) и Аристотель (Метафизика VIII, 3; V, 29) упрекают его в недостатке образования. Когда он стал учеником Сократа, он уже сам преподавал риторику (Диог. Л. VI, 2); позже он вновь учил и, по-видимому, прожил более 30 лет после смерти Сократа (Диодор XV, 76). Внешне Антисфен среди учеников Сократа был наиболее похож на него и лично близко с ним дружил.

С Платоном он часто вступал в противоречия, что объясняет, почему многие античные анекдоты касаются их взаимоотношений. Одно из своих сочинений он, чтобы высмеять Платона, назвал Сатóн (Афиней V, 220 d; XI, 507 a). В другом сочинении, Ἀλήθεια («Истина»), он, возможно, критиковал особенно Протагора. Названия его многочисленных сочинений, высоко ценимых за стиль, приведены у Диог. Л. VI, 15—18. Под его именем до нас дошли две краткие декламации, написанные в софистической манере, – Аякс и Одиссей, в подлинности которых нет достаточных оснований сомневаться. Как писатель он неоднократно восхвалялся в древности, особенно Теопомпом (Диог. Л. VI, 14).

Платон в своих диалогах часто учитывает взгляды Антисфена, хотя называет его по имени лишь однажды (Федон 59 b), и то как одного из друзей, присутствовавших в тюрьме в день смерти Сократа. В некоторых местах у Платона связь с Антисфеном несомненна, в других она может считаться лишь предположительной. В новое время в этом отношении заходили слишком далеко. Особенно в Эвтидеме многое направлено против софистических уловок Антисфена; также в Теэтете и Кратиле Платон, вероятно, неоднократно полемизирует с ним.

Антисфен также придерживался сократовского принципа единства добродетели и знания; главный акцент он делал на практической стороне, но у него не отсутствуют и диалектические определения.

Антисфен (по Диог. Л. VI, 3) первым дал определение определения (λόγος) как указания сущности: λόγος ἐστὶν ὁ τὸ τί ἦν ἢ («Определение есть то, что раскрывает сущность вещи»), где имперфект ἦν указывает на приоритет объективного бытия перед субъективным познанием и обозначением. Простое не поддается определению, ему можно дать лишь имя и сравнение; сложное же допускает объяснение, которое должно указать его составные части в соответствии с их реальной связью. Знание есть правильное мнение, соединенное с объяснением (понятийным отчетом), μετὰ λόγου (Плат. Теэтет 201 сл., где Антисфен не назван, но, вероятно, имеется в виду; Арист. Метафизика VIII, 3).

Согласно Симпликию (Комментарий к «Категориям» Аристотеля, у Брандиса, Scholia in Aristotelem 66 b 45), Антисфен, оспаривая платоновскую теорию идей, сказал: ὦ Πλάτων, ἵππον μὲν ὁρῶ, ἱππότητα δὲ οὐχ ὁρῶ («О Платон, я вижу лошадь, но лошадности не вижу»), на что Платон ответил: «Потому что у тебя нет глаза, чтобы видеть идею». По Аммонию (Комментарий к «Исагоге» Порфирия 22 b), Антисфен говорил, что идеи суть ἐν ταῖς ἡμετέραις διανοίαις («в наших мыслях»), но вряд ли отсюда следует, что он пытался переосмыслить теорию идей в субъективистском духе (как позже стоики); скорее, он хотел отнести платоновскую теорию идей к пустым выдумкам.

Несколько софистичен приводимый Аристотелем (Топика I, 11 и Метафизика V, 29; ср. Плат. Эвтидем 285 e) тезис о невозможности противоречия (οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν), с аргументацией: либо говорят об одном и том же, но у каждого есть лишь один οἰκεῖος λόγος («собственное понятие»), так что если речь действительно об одном и том же, то и сказано должно быть то же самое, и противоречия нет; либо речь о разном, и тогда опять противоречия нет. Крайним выражением этой диалектической тенденции является признание исключительно тождественных суждений: никакому субъекту нельзя приписать иного предиката, чем сам субъект. Нельзя сказать: «человек хорош», а только: «человек есть человек», «благое есть благое» (Плат. Софист 251b; Арист. Метафизика V, 29).

Вероятно, Антисфен уже исповедовал своего рода материализм, к которому затем примкнули стоики. Платон, возможно, учитывает его теорию в Теэтете (155 e) и Софисте (246 a).

Согласно Диогену Лаэртскому (VI, 104—105), Антисфен видел высшую цель человеческой жизни в добродетели (ἀρετή); то, что находится между добродетелью и порочностью (κακία), есть безразличное (τὰ μεταξὺ ἀρετῆς καὶ κακίας ἀδιάφορα λέγειν). Добродетель достаточна для счастья (εὐδαιμονία). Таким образом, счастье здесь рассматривается как высшее благо, хотя его сущность полностью заключается в добродетели. Диоген Лаэртский (VI, 11) цитирует: «Добродетель самодостаточна (αὐτάρκης) для счастья, не нуждаясь ни в чём, кроме сократовской силы (Σωκρατικῆς ἰσχύος), ибо добродетель состоит в делах (ἔργα) и не требует ни множества слов (λόγοι), ни учености (μαθήματα)». Труд и лишения суть блага, удовольствие же (ἡδονή) пагубно. Антисфен часто говорил (по Диогену Лаэртскому VI, 3): «Лучше бы мне сойти с ума (μανείην), чем испытать удовольствие (ἡσθείην)». Добродетельный человек максимально беспотребен, отрекается от мира и презирает то, что другие считают желанным. Так он обретает внутреннюю свободу (ἐλευθερία), связанную с откровенностью (παρρησία), непринужденностью в речи. Благо (τὸ ἀγαθόν) прекрасно (καλόν), зло (τὸ κακόν) безобразно (αἰσχρόν) (там же, 12). Благо есть то, что нам присуще (οἰκεῖον), зло же – чуждое (ἀλλότριον, ξενικόν) (Диоген VI, 12; Платон, Пир 205 c; ср. Хармид 168 c). Тот, кто однажды стал мудрым и добродетельным, не может перестать быть таковым (Диоген Лаэртский VI, 105: «Добродетель учима (διδακτή) и неутрачиваема (ἀναπόβλητον)»; также Ксенофонт, Воспоминания I, 2, 19: «Справедливый не может стать несправедливым» и т. д., что, вероятно, относится главным образом к Антисфену). Противопоставление мудреца (σοφός) и невежды (ἀσοφός) резко подчеркивается, и рисуется идеал мудреца: он самодостаточен, ибо всё ему принадлежит. Существующие законы (νόμοι) ему не указ, он подчиняется лишь закону добродетели (ἀρετή). Мудрецов очень мало, подавляющее большинство людей – глупцы.

Ни одна из существующих и возможных форм государственного устройства не устраивала киника; он ограничивал мудреца его субъективным сознанием добродетели и изолировал его от реального общества. Он стремился быть не гражданином какого-либо отдельного государства, а гражданином мира (κοσμοπολίτης).

Антисфен у Диогена Лаэртского (VI, 11):

«Мудрец будет жить не по установленным законам (κατὰ τοὺς κειμένους νόμους), а по закону добродетели (κατὰ τὸν ἀρετῆς νόμον)».

Там же (VI, 12):

«Для мудреца нет ничего чужого (ξένον) или недоступного (ἄπορον)».

Там же (VI, 63):

«Диоген, когда его спросили, откуда он, ответил: „Я – гражданин мира (κοσμοπολίτης)“».

Он требовал возвращения к простоте естественного состояния. Сомнительно, относится ли изображение Платоном природного государства (Государство II, 372 a), которое он там называет «государством свиней», к воззрениям Антисфена. Также спорно и сопоставление искусства управления людьми с пастушеским искусством (Политик, 267 d—275 c). Возможно, в последнем случае (как замечает Генкель в Zur Geschichte der griechischen Staatswissenschaften II, Progr., Salzwedel 1866, S. 22) достаточно ссылки на гомеровское представление о «пастыре народов» (ποιμὴν λαῶν), которое встречается у Ксенофонта в Воспоминаниях о Сократе и Киропедии (ср. Политик 301 d и, с другой стороны, Государство VII, 520 b с Киропедией V, 1, 24, где правитель сравнивается с мудрецом).

Законы народа и обычаи не имели для киников обязательного авторитета. Они также презирали чувство стыда, как рассказывает Диоген Лаэртский (VI, 69) о Диогене:

«Он привык делать всё на людях, как дела Деметры, так и Афродиты».

Равным образом мудрец не был обязан придерживаться народных верований.

Цицерон, О природе богов I, 18, 32:

«Антисфен в своей книге „Физик“ говорит, что существует множество народных богов (πολλοὶ θεοί), но лишь один природный бог (εἷς θεὸς κατὰ φύσιν)».

По Филодему, О благочестии (в издании Бюхелера, Jahrbücher für Philologie 1865, S. 529):

«У Антисфена в „Физике“ сказано, что по законам (κατὰ νόμον) существует множество богов, но по природе (κατὰ φύσιν) – только один».

Единый Бог не познаётся через изображения, см. Климент Александрийский, Строматы V, 601 A:

«Бог ни на что не похож (οὐδενὶ ἔοικεν), говорит Антисфен. Поэтому его нельзя познать через образ (εἰκών)».

Добродетель – единственное истинное служение Богу. Антисфен аллегорически толковал гомеровские поэмы в духе своей философии.

То, что Антисфен не мог быть предшественником Платона в учении об общности жён и детей, следует из Аристотеля (Политика II, 4, 1), где утверждается, что Платон первым выдвинул это новшество. Однако поздние киники, по крайней мере Диоген (Диоген Лаэртский VI, 80), требовали общности жён и детей. Также, по-видимому, киники первыми стали считать рабство противоестественным (Аристотель, Политика I, 3):

«Некоторые полагают, что господство противно природе, ибо по закону (νόμος) один – раб, другой – свободный, но по природе (φύσει) различия нет».

Противопоставление νόμος и φύσις здесь лучше всего отнести к киникам.

Диоген Синопский своей крайней гипертрофией принципов своего учителя превратился в комическую фигуру. Он упрекал Антисфена в том, что тот – «труба, которая не слышит собственного звука», поскольку не жил в полном соответствии со своими учениями. Сам он, говорят, не отвергал прозвище «собака» (κύων), но говорил, что кусает не врагов, как другие собаки, а друзей, чтобы спасти их. Его также называли «безумным Сократом» (Σωκράτης μαινομένος).

Он отвергал не только пороки своего времени, но и его обычаи и культуру. Воспитывая сыновей Ксениада в Коринфе, он действовал умело, следуя принципу естественности (в манере, близкой к требованиям Руссо). Он снискал прочную любовь и уважение своих учеников и их отца (Диоген Лаэртский VI, 30 f.; 74 f.).

В Афинах он прожил долгое время, а умер в Коринфе, вероятно, в 323 г. до н. э., в глубокой старости. Диоген Лаэртский (VI, 80) приводит названия некоторых сочинений, приписываемых Диогену, но добавляет, что Сосикрат и Сатир объявили их все подложными.

Целью, которой должно служить всякое усилие, для Диогена была «сила духа» (εὐψυχία) и «напряжённость души» (τόνος ψυχῆς) – в противоположность простой телесной силе (Стобей, Антология VII, 18).

Среди учеников Диогена наиболее значителен Кратет Фиванский, современник перипатетика Теофраста (Диоген Лаэртский VI, 86 ff.). Благодаря ему Гиппархия и её брат Метрокл примкнули к кинизму, последний – подлинно киническим способом (Диоген Лаэртский VI, 94).

К киникам, а не к киренаикам, следует отнести Биона Борисфенита, на которого, впрочем, повлиял и гедонизм Феодора. Он жил около 300 г. до н. э. и в своих Диатрибах (от которых сохранилось немного фрагментов, но множество подражаний, например, в Сатирах Горация) бичевал человеческие слабости.

Телес, вероятно, мегарец, писавший около 250 г. до н. э. популярные моральные рассуждения (например, «Об изгнании», περὶ φυγῆς), чаще причисляется к стоикам. Стобей сохранил ряд его фрагментов.

К древним киникам, по-видимому, принадлежал и Менипп из Гадары, живший, вероятно, в III в. до н. э., которого имитировал Варрон в своих Менипповых сатирах и которого упоминает Лукиан (Дважды обвинённый, 33) как «Мениппа, одного из древних киников, весьма насмешливого» (μάνιππός τις τῶν παλαιῶν κυνῶν μάλα ἐλεκτικός) (ср. Диоген Лаэртский VI, 95 и 99—101). Вероятно, существовало несколько киников по имени Менипп.

Поздний кинизм всё более вырождался в высокомерие и бесстыдство, но облагородился в стоической философии через признание и культивирование образования. Его понятию добродетели недоставало определения положительной цели нравственной деятельности, так что в итоге осталась лишь показная аскеза.

«Киники исключили себя из сферы, где есть истинная свобода» (Гегель).

После того как кинизм на долгое время растворился в стоицизме – который, по меткому выражению Целлера, «дал учению о независимости добродетельной воли основу всеобъемлющего научного мировоззрения и тем самым привёл его в более гармоничное соответствие с требованиями природы и человеческой жизни» – в I в. н. э. кинизм вновь заявил о себе как образ жизни и простая моральная проповедь, хотя зачастую сводился к пустому позёрству с посохом, котомкой, неопрятной бородой и волосами, а также рваным плащом.

Характерен его пессимизм, в отличие от стоического оптимизма.

К выдающимся киникам этой поздней эпохи относятся:

– Деметрий, друг Сенеки и Тразеи Пета;

– Эномай из Гадары (время Адриана), который в своей «Гоэтии» («Колдовство»), от которой у Евсевия (Приготовление к Евангелию V, 13 ff.) сохранились довольно обширные фрагменты, яростно обличал оракулов;

– Демонакс с Кипра (родился около 80 г., умер около 180 г. н. э.), которого восхваляет Лукиан и который, хотя и придерживался нравственных и религиозных принципов кинизма, выражал их скорее с сократовской мягкостью, чем с вульгарной кинической грубостью.

Известно сочинение Лукиана о самосожжении Перегрина Протея, где киники подвергаются резкой критике.

Кинические философы встречались вплоть до заката язычества. Император Юлиан написал две речи против киников своего времени:

– Речь VI (Против необразованных собак, Ἐπὶ τοὺς ἀπαιδεύτους κύνας);

– Речь VII (К кинику Гераклею о том, как следует жить по-кинически, Πρὸς Ἡράκλειον Κυνικὸν περὶ τοῦ πῶς κυνιστέον).

§38. Аристипп из Кирены и киренская или гедоническая школа

Аристипп из Кирены, основатель киренской, или гедонистической, школы, названный Аристотелем софистом, видел цель жизни в удовольствии (ἡδονή), которое он определял как ощущаемое мягкое движение. Задача мудреца – наслаждаться удовольствием, не подчиняясь ему. Лишь образованность духа делает человека способным к истинному наслаждению. По своей природе ни одно удовольствие не имеет преимущества перед другим; только степень и продолжительность определяют его ценность. Мы способны познавать лишь свои ощущения, но не то, что их вызывает.

К киренской школе принадлежали: дочь Аристиппа Арета и её сын, младший Аристипп, прозванный «Учеником матери», который, возможно, придал гедонизму более систематическую форму, чем его дед; неизвестно, ему ли принадлежит сравнение трёх состояний ощущения – страдания, удовольствия и безразличия – с бурей, лёгким ветром и штилем. Далее: Антипатр из Кирены; Феодор по прозвищу «Атеист», который, выходя за пределы мгновения, считал отдельное удовольствие безразличным, а постоянную радость – истинной целью мудреца; Гегесий, прозванный «Убеждающий умереть», видевший высшую достижимую цель в избавлении от скорби, отчаивавшийся в возможности положительного блаженства и считавший жизнь бессмысленной; и Анникерид (младший), который вновь ставил удовольствие как цель, но наряду с идиопатическим признавал также удовольствие сочувствия и требовал частичного принесения первого в жертву второму. С киренской школой связывают также рационалиста Эвгемера, ученика Феодора, объяснявшего веру в богов почитанием выдающихся людей.

Литературные указания.

Амадей Вендт, De philosophia Cyrenaica, Гёттинген, 1841.

Генрих фон Штейн, De philosophia Cyrenaica, Часть I: De vita Aristippi, Гёттинген, 1855. (Ср. его же Geschichte des Platonismus II, Гёттинген, 1864, стр. 60—64.)

Г. В. Линг, Om den Kyrenaiske Skole, navnlig Amiceris og Theodoros, Кристиания, 1868.

О киренаиках и собрание их фрагментов у Мюллаха, Fragmenta Philosophorum Graecorum II, стр. 397—438.

Об Аристиппе

Кристоф Мартин Виланд, Аристипп и некоторые его современники, 4 тома, Лейпциг, 1800—1802.

Й. Ф. Триге, De Aristippo philosopho Cyrenaico aliisque Cyrenaicis, в его Res Cyrenensium, Копенгаген, 1828.

Эдуард Целлер, К древнейшей греческой философии, в: Archiv für Geschichte der Philosophie I, 1888, стр. 172—177.

Фердинанд Дюммлер, К древнейшей греческой философии и к истории гедонизма и сенсуализма, Akademika, стр. 166—188.

Пауль Наторп, Аристипп в «Теэтете» Платона, в: Archiv für Geschichte der Philosophie III, стр. 347—362.

Об отдельных киренаиках

Существуют более ранние монографии, в частности об Арете – Й. Г. Эка (Лейпциг, 1776) и о Гегесии πεισιθάνατος – Й. Й. Рамбаха (Кведлинбург, 1771).

О Феодоре у Полибия см. Р. фон Скала, Rheinisches Museum 45, 1890.

Фрагменты Ἱερὰ ἀναγραφή («Священной записи») Эвгемера собрал Весселинг (в: Diodorus Siculus, Bibliotheca historica, том II, стр. 623 и далее).

Euhemeri reliquiae, изд. Г. Н. Немети, Будапешт, 1889.

Об Эвгемере с учётом Энния писал Кранер, Grundlinien zur Geschichte des Verfalls der römischen Staatsreligion, программа, Галле, 1837.

Карл Штайнхарт в энциклопедии Эрша и Грубера, I раздел, часть 39, стр. 50—52.

Гаусс, Quaestiones Euhemerae, программа, Кемпен, 1860.

Отто Сиерока, De Euhemero, диссертация, Кёнигсберг, 1869.

Р. Блок, Euhemere, son livre et sa doctrine, Монс, 1876.

Биографическое об Аристиппе

Аристипп, побуждаемый славой Сократа, отправился к нему и навсегда присоединился к его кругу. Против (устного) высказывания Платона, которое он счёл излишне самоуверенным, он, как говорят, сослался на скромную манеру Сократа:

Аристотель, «Риторика» II, 28, 1398b29:

«Когда Платон высказал нечто с излишней уверенностью, Аристипп сказал: „Наш друг (Сократ) ничего подобного не говорил“».

Возможно, ещё до общения с Сократом он познакомился с философией Протагора, от которой в его учении остались заметные следы. На его любовь к наслаждению, вероятно, наибольшее влияние оказали обычаи его богатого и роскошного родного города Кирены. То, что он (наряду с Клеомбротом) не присутствовал при смерти Сократа, а находился на Эгине, Платон в «Федоне» (59c) отмечает, по-видимому, с упрёком.

Аристипп, как говорят, часто бывал при дворе старшего и младшего Дионисиев в Сицилии: с его пребыванием там и встречей с Платоном связано несколько исторически недостоверных, но, по крайней мере, не злонамеренно выдуманных анекдотов, иллюстрирующих уступчивый сервилизм остроумного гедониста – отчасти в противоположность бескомпромиссной παρρησία строгого в нравственном отношении идеалиста (Диоген Лаэртский II, 78 и др.). Аристипп, по-видимому, преподавал в разных местах, но особенно в родном городе. Он был первым среди сократиков, кто требовал платы за обучение (Диоген Лаэртский II, 65). Аристотель, возможно, по этой причине, но, скорее всего, больше из-за его учения о наслаждении и пренебрежения чистой наукой, называет его софистом («Метафизика» II, 2).

Хронологические обстоятельства Генрих фон Штейн в упомянутой выше диссертации определяет так: Аристипп, родившийся около 435 г. до н. э., с 416 г. был в Афинах, в 399 г. – на Эгине, в 389—388 гг. – с Платоном у старшего Дионисия, в 361 г. – с ним же у младшего Дионисия и, наконец, после 356 г. – вновь в Афинах, однако подчёркивает (Zur Geschichte des Platonismus, II, стр. 61) ненадёжность предания, на котором основаны эти предположения. Согласно Диогену Лаэртскому II, 88, Аристипп был старше Эсхина.

Основные черты учения киренаиков, во всяком случае, были сформулированы самим Аристиппом. Ксенофонт («Воспоминания о Сократе» II, 1) заставляет его дискутировать с Сократом на эту тему; Платон, вероятно, учитывает его взгляды в «Государстве» VI, 505 b, возможно, также в «Горгии» 491 e и далее, и наиболее подробно – в «Филебе», хотя и не называя имени Аристиппа. Систематическая разработка, по-видимому, принадлежит уже его внуку, «младшему Аристиппу» (μετρονικοτέρος). Аристотель в «Никомаховой этике» X, 2 называет представителем учения о наслаждении не Аристиппа, а Евдокса.

Принцип наслаждения в диалоге «Филеб» (p. 66 c) обозначен словами:

«τάγαθὸν αὔτό φαμεν ἡδονὴν εἶναι πᾶσαν καὶ παντελῆ»

(«Само благо, говорим мы, есть наслаждение, и притом полное и совершенное»).

Наслаждение – это мягкое движение, дошедшее до ощущения. Диоген Лаэртский II, 85:

«τέλος ἀπέφηνε (δ» Ἀρίστιππος) τὴν κατάστησιν τῆς κινήσεως εἰς αἴσθησιν ἀναφερομένην»

(«Целью (Аристипп) объявил мягкое движение, возводимое к ощущению»).

Бурное движение вызывает страдание, покой или совсем слабое движение – безразличие. То, что всякое наслаждение есть γένεσις («становление»), а не οὐσία («бытие»), Платон в «Филебе» (p. 53 c, ср. 42 d) называет верным замечанием некоторых κομψοί («утончённых»), под которыми, вероятно, следует понимать Аристиппа (ср. упомянутую статью Э. Целлера); однако противопоставление γένεσις и οὐσία, скорее всего, принадлежит не ему, а лишь сведение наслаждения к κίνησις («движению»), из которого Платон делает этот вывод.

Ни одно наслаждение как таковое не является дурным, хотя некоторые наслаждения могут происходить из дурных причин; ни одно наслаждение по своему качеству не отличается от другого по ценности (Диоген Лаэртский II, 87:

«μὴ διαφέρειν ἡδονὴν ἡδονῆς»

(«что одно наслаждение не отличается от другого»),

ср. «Филеб» p. 12 d). Блаженство следует стремиться достигать не ради него самого, а лишь ради отдельных чувств наслаждения, из которых оно состоит (Диоген Лаэртский II, 87:

«δοκεῖ δ’αὐτοῖς καὶ τέλος εὐδαιμονίας διαφέρειν. τέλος μὲν γὰρ εἶναι τὴν κατὰ μέρος ἡδονήν, εὐδαιμονίαν δὲ τὸ ἐκ τῶν μερικῶν ἡδονῶν σύστημα»

(«Они полагают, что цель и блаженство различны. Целью является каждое отдельное наслаждение, блаженством же – совокупность частных наслаждений»).

Именно только отдельное наслаждение каждый раз достойно желания, поэтому не следует учитывать и будущее при стремлении к нему (Диоген Лаэртский II, 66:

«ἀπέλαυε μὲν γὰρ [Ἀρίστ.] ἡδονῆς τῶν παρόντων, οὐκ ἐπονεῖ δὲ πόνῳ τὴν ἀπόλαυσιν τῶν οὐ παρόντων»

(«Ибо [Аристипп] наслаждался настоящим удовольствием, но не трудился ради наслаждения отсутствующим»).

Добродетель есть благо как средство для наслаждения (Цицерон, De officiis III, 83, 116).

Сократический элемент учения Аристиппа заключается в самоопределении на основе разумения (образ жизни мудрецов, говорит Аристипп у Диогена Лаэртского II, 68, не изменился бы при отмене всех существующих законов) и в господстве над наслаждением, которое должно достигаться посредством разумения и образования. Киники стремились к самостоятельности через воздержание от наслаждения, Аристипп – через господство над наслаждением среди наслаждения. По Стобею (Florilegium 17, 18), Аристипп говорил:

«κύριος ἡδονῆς οὐχ ὁ ἀπεχόμενος, ἀλλ» ὁ χρώμενος μὲν, μὴ παραφερόμενος δέ»

(«Господин наслаждения не тот, кто воздерживается, а тот, кто пользуется, но не увлекается»).

По Диогену Лаэртскому II, 75, он требовал:

«τὸ κυριεύειν καὶ μὴ ἥττᾶσθαι ἡδονῶν»

(«сохранять господство и не быть побеждённым наслаждениями»).

Соответственно, своё отношение к Лаиде он, как говорят, выразил словами:

«ἔχω, οὐκ ἔχομαι»

(«Я обладаю, но не обладаем»).

В том же смысле говорит Гораций (Epist. I, 1, 18):

«nunc in Aristippi furtim praecepta relabor, et mihi res, non me rebus subjungere conor»

(«Теперь я тайно скольжу к наставлениям Аристиппа и стараюсь подчинить вещи себе, а не себя вещам»).

И (Epist. I, 17, 23 f.):

«omnis Aristippum decuit color et status et res temptantem maiora, fere praesentibus aequum»

(«Всякий цвет, всякое положение и всякое дело шли Аристиппу, пытавшемуся достичь большего, но обычно довольствовавшемуся настоящим»).

Платон, как говорят, сказал ему:

«οὐ μόνῳ δέδοται καὶ χλαμύδα φέρειν καὶ ῥάκος»

(«Не всякому дано носить и мантию, и рубище»).

Кинический мудрец умеет обращаться с самим собой, Аристипп же – с людьми (Диоген Лаэртский VI, 6; 58; II, 68; 102). Наслаждаться настоящим – вот истинная задача; только настоящее в нашей власти.