Психологические типы

185 Кроме воли, значение которой ничуть не отрицается, мы обладаем также творческой фантазией – той иррациональной, инстинктивной функцией, что способна наделять волю содержанием для объединения противоположностей. Данную функцию Шиллер интуитивно определил как источник символов, но назвал ее побуждением к игре, чем сделал невозможным использование этой функции для мотивирования воли. Ради наполнения воли содержанием он обратился к разуму и в итоге занял одну из сторон конфликта. Однако он удивительно близко подходит к сути, когда говорит:

Итак, сила ощущения должна быть уничтожена, прежде чем закон заступит место ощущения. Недостаточно того, чтобы началось нечто, чего ранее не было; необходимо, чтобы прекратилось нечто, что ранее было. Человек не может непосредственно перейти от ощущения к мышлению; он должен сделать шаг назад, ибо только благодаря тому, что уничтожается известная определимость, может наступить противоположная. Итак, чтобы заменить страдательность самостоятельностью и пассивное определение активным, он должен мгновенно освободиться от всякого определения и пройти через состояние простой определимости. Таким образом ему необходимо в известном смысле вернуться к отрицательному состоянию простой неопределенности, в котором он находился в то время, когда ничто еще не влияло на его чувства. Это состояние было лишено всякого содержания, и теперь необходимо соединить равную неопределенность и равно безграничную определимость с наивозможно большим содержанием, ибо непосредственно из этого состояния должно возникнуть нечто положительное. Определение, которое человек получает благодаря ощущениям, должно быть удержано, ибо он не должен терять реальность, но вместе с тем оно должно быть уничтожено, поскольку оно есть ограничение, ибо должна наступить неограниченная определимость.

186 Этот малопонятный отрывок становится куда проще разобрать с учетом сказанного выше, но следует помнить, что Шиллер постоянно склонен искать решение в сознательной воле. Если же убрать это ограничение, слова Шиллера станут вполне понятными. «Возвращение», по Шиллеру, и есть отделение от соперничающих влечений, отчуждение и отведение либидо от внутренних и внешних объектов. Да, Шиллер подразумевает в первую очередь чувственный объект, поскольку постоянно стремится, как уже отмечалось, встать на сторону рационального мышления, которое ему представляется необходимым для определения воли. Тем не менее он ощущает настоятельную необходимость упразднить всякую определенность и заодно отрешиться от внутреннего объекта, от идеи, – иначе ведь невозможно прийти к полной неопределенности и бессодержательности, иными словами, к первобытному состоянию бессознательности, когда различающее сознание еще не отделяло субъекта от объекта. Ясно, что Шиллер подразумевал под своими словами то же самое, что я называю интроверсией в бессознательное.

187 «Неограниченная определимость» сродни, по всей видимости, тому состоянию бессознательного, когда все может воздействовать на все остальное без всякого различия. Это состояние пустоты в сознании необходимо соединить с «наивозможно большим содержанием». Эта полнота, как противоположность пустоте сознания, есть, конечно же, содержание бессознательного, потому что иного содержания не дано. Похоже, так Шиллер описывает соединение бессознательного с сознанием, а «из этого состояния должно возникнуть нечто положительное». Для нас «положительным» выступает символическое определение воли. Для Шиллера это «среднее состояние», посредством которого ощущение соединяется с мышлением. Такое состояние Шиллер называет «средним настроением», в котором одновременно действуют чувственность и разум, причем взаимно упраздняя свою определяющую силу и превращая противостояние в отрицание. Уничтожение противоположностей создает пустоту, именуемую нами бессознательным. Без определения со стороны противоположностей это состояние доступно любому влиянию. Шиллер говорит об «эстетическом» состоянии. Примечательно, что он упускает из виду следующее: чувственность и разум в таком состоянии не могут быть одновременно «действенными», потому что они, как Шиллер сам замечает, уничтожаются через взаимное отрицание. Но поскольку что-то все же должно действовать, а другой функции в распоряжении нет, то для Шиллера неизбежно вступают в действие пары противоположностей. Без сомнения, их деятельность налицо, но в «пустом» сознании для нее не находится иного места, кроме области бессознательного[161]. Однако это понятие Шиллеру неведомо, а потому он впадает в противоречие. Его «среднюю эстетическую функцию» можно сопоставить с нашей символотворческой деятельностью – с творческой фантазией. Шиллер характеризует «эстетическое состояние» предмета как такое отношение «к совокупности наших различных сил», при котором он не становится «объектом для каждой в отдельности». Может быть, вместо этого расплывчатого определения ему следовало бы вернуться к предложенному ранее понятию символа, ибо символу свойственна способность соотноситься со всеми психическими функциями без превращения в объект какой-либо из них по отдельности. В «среднем настроении», по Шиллеру, «человеку дается теперь природная возможность сделать из себя то, что он хочет, что ему вполне возвращается свобода быть тем, чем он должен быть».

188 Ввиду преимущества, отдаваемого по умолчанию интеллектуальному и рациональному суждению, Шиллер становится жертвой собственных условностей. На это указывает в том числе само определение «эстетическое». Будь он знаком с индийской литературой, ему открылось бы, что исконный образ, который здесь внутренне преподносится, имеет совсем не «эстетическое» значение. Шиллер интуитивно постиг бессознательный образец, от века заложенный в нашем духе. Он толкует этот образец как «эстетическое», хотя ранее сам подчеркивал его символичность. Под исконным образом я подразумеваю ту своеобразную восточную идею, которая в Индии сгустилась в учение о Брахмане и Атмане[162], а в Китае нашла поборника-мыслителя в лице Лао-цзы.

189 Индийское понимание учит освобождению от противоположностей, под которыми разумеются все аффективные состояния и эмоциональные связи с объектом. Освобождение достигается путем отведения либидо от всех содержаний, в результате чего возникает полная интроверсия. Этот психологический процесс носит характерное название tapas[163], которое лучше передается словом «самоосмысление» (Selbstbebrütung). Это слово обозначает состояние бессодержательной медитации, когда либидо направляется на нашу собственную «самость», как бы в форме тепла для яйца от курицы-наседки. Из-за полного отчуждения всех функций от объекта неизбежно возникает внутри субъекта (в его «самости») подобие объективной реальности, устанавливается полное тождество между тем, что внутри, и тем, что снаружи; технически это состояние можно передать через выражение tat tvam asi («ты одно с тем»[164]). В слиянии самости с отношениями к объекту созидается тождество «самости» (Атман) с сущностью мира (отношения субъекта к объекту), тем постигается тождество внутреннего и внешнего Атмана. Понятие Брахмана мало отличается от понятия Атмана: в Брахмане нет явно выраженного представления о самости, это понятие обнимает, так сказать, общее, не поддающееся более точному определению состояние тождества между внутренним и внешним.

190 В известном смысле параллельным понятию tapas является понятие йоги, но это уже не столько самое состояние медитации, сколько сознательные упражнения для достижения состояния tapas. Посредством йоги либидо планомерно «вбирается», освобождаясь от уз противопоставлений. Цель tapas и йоги – восстановление среднего состояния, из которого возникает творческое и спасительное начало. Психологический успех для каждого отдельного существа состоит в достижении Брахмана («высшего света») или ananda (блаженства). Вот конечная цель спасительных упражнений, но одновременно тот же процесс мыслится космогонически – из Брахмана-Атмана как из основы мироздания происходит все творение. Космогонический миф, как и всякий другой миф, есть проекция бессознательных процессов. Существование этого мифа доказывает, что в бессознательной области того, кто стремится к tapas, протекают творческие процессы, которые следует понимать как новые способы приспосабливания к объекту. Шиллер говорит:

Как только свет засветил в человеке, так нет более ночи и вне его; как только мир наступает внутри его, тотчас прекращается и буря в мироздании и борющиеся силы природы находят покой в твердых пределах. Неудивительно поэтому, что древние эпопеи говорят об этом великом событии внутри человека как о революции, происшедшей во внешнем мире.

191 Йога интровертирует отношения к объекту, которые, лишившись энергетической ценности, погружаются в область бессознательного; там они, как было показано выше, могут ассоциироваться с другими бессознательными содержаниями, дабы по завершении упражнений в tapas проявиться в измененном виде применительно к объекту. Изменение отношения к объекту придает ему самому новый облик. Он как бы создается заново; вот почему космогонический миф служит столь подходящим символом для результата упражнений в tapas. Поскольку индийские религиозные упражнения почти целиком интровертны, новое приспосабливание к объекту малозначимо, однако оно сохраняется в бессознательном проецировании, в вероучительном космогоническом мифе, даже не воплощаясь в новые практики. Здесь индийская религиозная установка принципиально противоположна христианской, ибо христианский принцип любви к ближнему экстравертен и безусловно нуждается во внешнем объекте. Первый принцип направлен на богатство познания, тогда как второй – на полноту действия.

192 Понятие Брахмана заключает в себе и понятие rita (правильный ход событий), мирового порядка. В Брахмане как творческой мировой сущности и основе мироздания все вступает на правильный путь, ибо в нем все вечно растворяется и вновь создается; из Брахмана проистекает всякое развитие и благоустроение. Через понятие rita мы приходим к понятию Дао у Лао-цзы. Дао – «правильный путь», торжество правил, срединный путь между противоположностями, свободная от них и вместе с тем объединяющая их в себе. Смысл жизни заключается в том, чтобы идти по этому срединному пути, не отклоняясь в сторону противоположностей. У Лао-цзы совершенно отсутствует экстатический момент; его заменяет утонченная философская ясность, интеллектуальная и интуитивная мудрость, не омраченная никаким мистическим туманом. Это наивысшая достижимая ступень духовного развития; именно поэтому она до такой степени лишена хаотичности, а неупорядоченность повседневного мира из нее изъята. Она укрощает все дикое, не лишая его природной силы и не претворяя во что-то высшее.

193 Могут, конечно, возразить, что аналогия между рассуждениями Шиллера и восточными воззрениями притянута насильственно. Однако нельзя забывать, что не так давно те же идеи мощно проявились в гениальных творениях Шопенгауэра, причем вплетенными в германский дух[165], и уже не исчезали вплоть до наших дней. Я не придаю большого значения тому факту, что Упанишады в латинском переводе Анкетиля-Дюперрона[166] были доступны Шопенгауэру, тогда как Шиллер едва ли обращал пристальное внимание на этот материал, почти неизученный в его время. Мой практический опыт в достаточной мере убедил меня в том, что для возникновения такого сродства вовсе не требуется непосредственной передачи сведений. Нечто подобное мы встречаем в основных сочинениях Майстера Экхарта, а также отчасти и Канта, где немало изумительного сходства с идеями Упанишад, хотя ни тот ни другой не испытывали ни прямого, ни косвенного воздействия Востока. То же самое справедливо для мифов и символов: они могут возникать самостоятельно во всех уголках земного шара и все-таки иметь тождество, потому что их первоисточником является всюду присутствующее человеческое бессознательное, содержания которого бесконечно менее различны, нежели народы и отдельные личности.

194 Еще нужно, по-моему, провести параллель между мыслями Шиллера и воззрениями Востока для того, чтобы освободить шиллеровское изложение от слишком тесного наряда «эстетизма»[167]. Эстетизм не способен справиться со столь трудной задачей, как воспитание человека, ибо он неизменно полагает существующим то, что только предстоит создать, – способность любить красоту. Он фактически препятствует углубленному изучению вопроса, постоянно отворачивается от всего дурного, безобразного и трудного, стремится к наслаждению, пусть даже возвышенному. По той же причине эстетизм лишен всякой нравственно мотивирующей силы, ибо он в своей сущности остается лишь утонченным гедонизмом. Шиллер норовит, конечно, внести в эстетизм безусловный нравственный мотив, но эта попытка неубедительна, потому что он, вследствие своей эстетической установки, не в состоянии увидеть последствия, к которым может привести признание другой стороны человеческой природы. Конфликт, вызываемый таким положением дел, приводит человека в смятение, причиняет ему столько страданий, что через созерцание прекрасного удается в лучшем случае снова вытеснить противоположность, не избавившись от нее; словом, восстанавливается прежнее состояние. Дабы помочь человеку освободиться от конфликта, нужна не эстетическая, а совершенно иная установка. На это ясно указывает параллель с идеями Востока. Индийская религиозная философия постигла эту проблему во всей ее глубине и разъяснила категорию средств, необходимых для разрешения конфликта. Тут требуется сочетание высших нравственных усилий, величайшего самоотречения и самопожертвования, глубочайшей религиозной сосредоточенности и подлинной святости.

195 Шопенгауэр признавал ценность эстетического, но крайне эмоционально обозначал именно эту сторону проблемы. Конечно, нет нужды заблуждаться и думать, будто слова «эстетический» и «красота» имели для Шиллера то же самое значение, что и для нас. Пожалуй, осмелюсь даже заявить, что для Шиллера «красота» была религиозным идеалом. Красота была его религией. «Эстетическое настроение» Шиллера можно охарактеризовать как «благочестие». Не высказываясь прямо в этом смысле и не называя открыто сущность своей проблемы религиозной, Шиллер тем не менее интуитивно пришел к религиозности – правда, к религиозности первобытного толка, которую он в своем исследовании довольно подробно описал, но не исчерпал.

196 Показательно, что в своем дальнейшем развитии его рассуждения совершенно отходят от побуждения к игре, которое уступает место понятию эстетического настроения, а последнее приобретает почти мистическую значимость. Это вряд ли случайность; полагаю, тут имеется весомое основание. Часто бывает так, что именно лучшие и глубочайшие мысли особенно упорно противятся ясному пониманию и формулированию, хотя неоднократно намечаются и потому должны, казалось бы, изъявлять готовность к ясному изложению. Думается, здесь перед нами как раз такого рода затруднение. К понятию «эстетического настроения» как опосредующего творческого состояния Шиллер сам добавляет мысли, по которым мы без труда постигаем всю глубину и серьезность этого понятия. С другой стороны, он недвусмысленно указывал, что побуждение к игре и есть эта средняя деятельность. Нельзя отрицать, разумеется, что эти два понятия в известном смысле взаимно противоположны, ведь игра и серьезность плохо согласуются друг с другом. Серьезность возникает из внутренней необходимости, тогда как игра есть внешнее ее выражение, сознательная ее сторона. Во избежание недоразумений замечу, что дело не в желании играть, а в том, что человек вынужден играть; мы сталкиваемся с игровой деятельностью фантазии, вызванной внутренней необходимостью, без принуждения со стороны внешних обстоятельств или со стороны воли[168]. Это – серьезная игра. Между тем на взгляд извне, сознательный, то есть с точки зрения коллективного суждения, это все-таки не что иное, как игра. В том и заключается двусмысленность, присущая всему творческому.

197 Если игра исчерпывается сама собою, не порождая ничего длительного и живого, то она была всего-навсего игрой; в противном же случае это творческая деятельность. Из игрового перемещения факторов, взаимоотношения которых пока не установлены, возникают схемы и узоры, лишь впоследствии воспринимаемые наблюдающим критическим интеллектом. Создание нового – удел не интеллекта, а побуждения к игре, которое действует по внутренней необходимости. Творческий дух играет теми объектами, которые он любит.

198 Поэтому легко можно принять за игру всякую творческую деятельность, возможности которой скрыты от толпы. На свете, наверное, очень мало творческих людей, которых не упрекали бы в «игре». Применительно к гениальному человеку, каким точно был Шиллер, мы склонны признавать иные занятия. Однако сам он хотел выйти за те пределы, в которые поставлен исключительный человек и люди, ему подобные; он хотел стать на время обыкновенным человеком, чтобы других таких же приобщить к тому спасительному началу, какое присуще творческой натуре в силу могучего внутреннего принуждения. Но применимость этой точки зрения к воспитанию человека как такового вовсе не установлена неукоснительно; кажется даже, что до этого далеко.

199 Для установления истины нужно, как всегда в таких случаях, прибегнуть к свидетельствам истории человеческого духа. Но прежде необходимо прояснить, какова та основа, из которой мы исходим при обсуждении этого вопроса: мы видели, что Шиллер требует освобождения от противоположностей, доходя до полной пустоты сознания, в которой не важны ни ощущения, ни чувства, ни мысли, ни намерения. Это желанное состояние есть не что иное, как состояние недифференцированного сознания, то есть такого сознания, в котором, из-за ослабления энергетической ценности, все содержания утратили свои особенности. Подлинное сознание возможно только там, где ценности создают различимость содержаний. При отсутствии различий фактическое сознание невозможно. Поэтому мы вправе называть такое состояние «бессознательным», хотя возможность осознания неизменно сохраняется. Значит, налицо abaissement du niveau mental, искусственное «понижение умственного уровня» (Жане), сходное с йогой и с состоянием гипнотического «engour-dissement»[169].

200 Насколько мне известно, Шиллер нигде не говорил о том, как он, собственно, воображал технику – если можно так выразиться – создания эстетического настроения. Пример с Юноной Людовизи[170], которую он мимоходом упоминает в своих «Письмах», отражает состояние «эстетического благоговения», полной преданности созерцаемому объекту и его переживание. Но состояние такого благоговения не отличается отсутствием содержаний и определений. Этот пример, если сопоставить с ним другие абзацы «Писем», показывает, что Шиллер мыслил именно о «благоговении»[171]. Здесь снова мы сталкиваемся с религиозными явлениями; в то же время пред нами открывается фактическая возможность распространения такой точки зрения на человека в целом. Состояние религиозного благоговения есть коллективное явление, не обусловленное индивидуальной верой.

201 Впрочем, возможны и иные трактовки. Мы видели, что пустое состояние сознания (бессознательность) вызывается перенаправлением либидо в область бессознательного. Там уже дожидаются среди чувственно окрашенных содержаний комплексы воспоминаний индивидуального прошлого, прежде всего родительский комплекс, тождественный детскому комплексу как таковому. Благоговение – или перенаправление либидо – вновь пробуждается этот детский комплекс, так что оживают воспоминания детства, в первую очередь воспоминания об отношениях с родителями. Фантазии, вызванные этим пробуждением, лежат в основании почитания отеческих и материнских божеств, а еще внушают благоговение перед Богом-Отцом, сопровождаемое соответствующими детскими чувствами. Показательно, что в сознании возникают именно родительские символы, а отнюдь не образы реальных родителей; этот факт Фрейд объясняет вытеснением родительского имаго вследствие сопротивления инцестуальным желаниям. Я согласен с таким объяснением, но все же считаю, что оно не исчерпывает предмета обсуждения, поскольку не принимается во внимание чрезвычайно высокая значимость символического замещения. Символизация в божественном образе – огромный шаг вперед, за пределы конкретизма и чувственности воспоминаний, ведь принятие «символа» как символа способствует тому, чтобы родительская регрессия меняла свое направление (она сохранялась бы как регрессия, будь символ истолкован как простой знак реальных родителей и лишись он тем самым самостоятельного характера)[172].

202 Признавая в символе подлинную действительность, человечество пришло к своим богам, то есть к реальности мысли, благодаря чему человек сделался повелителем земли. Благоговение, как верно подметил Шиллер, есть движение либидо вспять, в сторону первобытного, в сторону начала всех начал. Отсюда возникает символ как образ неизбежного поступательного движения, как итог всех вовлеченных бессознательных факторов – «живой образ», вторя Шиллеру, или образ божества, как показывает история. Едва ли случайно Шиллер выбрал для примера именно образ Юноны Людовизи. Из треножника матерей[173] Гёте извлекал возносящиеся божественные образы Париса и Елены; с одной стороны, это омоложенная супружеская пара, с другой же – символ внутреннего единения, которого Фауст страстно жаждет для себя в качестве наивысшего внутреннего достижения. Это ясно показывают следующая сцена и общее развитие сюжета драмы. Пример Фауста нагляден: видение символа указывает на дальнейший путь в жизни, привлекает либидо к отдаленной цели, которая непреложно манит, и вся человеческая жизнь, разгоревшись пламенем, устремляется к этой дальней цели. В том и состоит специфическое значение символа как силы, возбуждающей жизнь, в том и заключается ценность религиозного символа. Разумеется, я говорю не о мертвых символах, не о тех, что закоснели в догматике, а о живых символах, что возникают из недр творческого бессознательного человека.

203 Отрицать значимость таких символов будут, полагаю, лишь те, для кого мировая история начинается здесь и сейчас. Может показаться, что рассуждать о значении символов излишне, но, к сожалению, это не так, ибо дух нашего времени ставит себя выше собственной человеческой психологии. Морально-гигиеническая точка зрения наших дней такова, что мы непременно хотим узнать, вредна или полезна какая-либо вещь, правильна она или неправильна. Настоящая же психология не может заниматься подобным – она довольствуется познанием того, каковы вещи сами по себе.

204 Образование символов, обусловленное «благоговением», принадлежит к числу тех коллективных религиозных явлений, которые не связаны с индивидуальностью человека. Поэтому мы с полным основанием можем допустить приложение шиллеровской точки зрения к человеку в целом. Думаю, что уже показана хотя бы теоретическая возможность такой общей психологии человека. Но для лучшего понимания хотелось бы прибавить, что меня издавна занимает вопрос о взаимоотношениях сознания и сознательной жизни с символами. Я пришел к выводу, что ввиду важности символа как олицетворения бессознательного его нельзя оценивать слишком низко. Ведь во время лечения невротиков нам ежедневно приходится убеждаться, сколь велико практическое значение бессознательного вмешательства. Чем сильнее диссоциация, то есть степень отчуждения сознательной установки от индивидуальных и коллективных содержаний бессознательного, тем более вредные и даже опасные задержки и приступы вызывает бессознательное в содержаниях сознания. Сами практические соображения побуждают признать значимость символов. А раз мы ее признаем, будь она мала или велика, то символ тем самым приобретает качество сознательного мотива, он воспринимается сознанием, а бессознательный заряд либидо проникает в сознательное течение жизни. Думается, это существенное эмпирическое преимущество: мы добиваемся сотрудничества с бессознательным, его участия в психической деятельности сознания и, следовательно, устранения тормозящих влияний бессознательного.

205 Эту сводную функцию в отношении к символу я назвал трансцендентной функцией. Здесь не место давать полное и обстоятельное ее описание, ибо тогда потребовалось бы упомянуть и проанализировать все материалы, составляющие результат бессознательной деятельности. Фантазии, описанные ранее в специальной литературе, не позволяют судить о тех символических творениях, которые нас интересуют. А вот в беллетристике достаточно образцов таких фантазий, но их нельзя считать плодами «чистого» наблюдения, поскольку они подвергаются изрядной «эстетической» обработке. Из общего числа выделю прежде всего два произведения Майринка – «Голем» и «Зеленый лик». На сем остановлюсь, откладывая обсуждение темы до другого исследования.