Психологические типы

142 Из сознательной абстрагирующей установки, которая в стремлении к идеалу превращает каждое переживание в опыт, а из опыта создает закон, возникают некоторые ограничения, характерные для интровертного типа. Эту свою скудость и ограниченность Шиллер ясно ощущал в сопоставлении с Гёте, более экстравертную натуру которого он воспринимал как своего объективного противника. Сам Гёте в письме от 27 апреля 1798 года недвусмысленно высказывался о себе так:

Будучи человеком созерцательным, я остаюсь закоренелым реалистом; не в моем нраве желать, чтобы ко всему, что мне воображается, что-либо прибавилось или убавилось; в вещах для меня нет иных различий, кроме того, интересны они мне или нет.

О воздействии со стороны Шиллера он в письме от 6 января 1798 года признавал следующее:

Вы видели во мне воплощение целого ряда объектов, а сами между тем отвлекали меня от слишком пристального наблюдения за внешним в его многообразии, возвращали меня обратно к самому себе; вы научили меня видеть и более справедливо оценивать многосторонность внутреннего человека.

143 Что касается Шиллера, тот воспринимал Гёте как дополнение и завершение собственного «я», но ощущал вместе с тем свое отличие, которое описывал так в письме от 31 августа 1794 года: «Не ждите от меня существенного обилия идей; именно это я найду у Вас. Мои потребности и стремления заключаются в том, чтобы из малого сделать многое, и когда Вы при случае удостоверитесь поближе в моей бедности во всем том, что принято называть благоприобретенными знаниями, то, быть может, найдете, что мне удалось добиться этого в некоторых произведениях. Круг моих идей невелик, но именно поэтому я пробегаю его быстрее и чаще, и именно поэтому я могу лучше использовать малое свое достояние и порождать в области формы то многообразие, которого недостает содержанию. Вы стремитесь упростить огромный мир своих идей, я же ищу разнообразия для своих малых владений. Вам приходится управлять целым царством, а мне – лишь относительно многочисленным семейством понятий, которое я от души хотел бы расширить, превратив его в небольшой мир»[132].

144 Если убрать из этого текста привычное для интроверта ощущение собственной неполноценности и уточнить, что «огромный мир идей» не столько управляется экстравертом, сколько управляет им как подданным, то слова Шиллера прекрасно передают ту «бедность», которая обыкновенно развивается вследствие абстрагирующей по преимуществу установки.

145 Дальнейшим следствием абстрагирующей установки сознания, значимость которой мы будем рассматривать в ходе нашего исследования, будет компенсирующая установка со стороны бессознательного. Чем сильнее отношение к объекту ограничивается абстракцией (потому что налицо избыток «опыта» и «правил»), тем острее в бессознательном потребность в объекте; достигая наконец сознания, она проявляется как принудительная чувственная связанность с объектом. При этом чувственное отношение к объекту замещает собой чувствующее отношение, которое либо отсутствует, либо, скорее, подавлено абстрагированием. Шиллер, что характерно, считает, что мы идем к божественности через ощущения, а не через чувства. Его «я» использует мышление, а вот его аффектированность и чувства опираются на ощущения. Значит, внутренний разлад проявляется в конфликте между духовностью мышления и чувственностью в форме аффективности чувства. У экстраверта все обстоит ровно наоборот: отношение к объекту развито, но мир идей носит конкретный и личный характер.

146 Сенсуозное чувство (sinnliche Fühlen), или, точнее, чувство в состоянии сенсуозности, является коллективным, создает соотнесенность и подверженность аффектам; в таком состоянии человек неминуемо впадает в participation mystique, то есть в состояние частичного тождества с ощущаемым объектом. Это тождество выражается в навязчивой зависимости от ощущаемого объекта и посредством circulus vitiosus[133] вновь приводит интроверта к необходимости усиленного абстрагирования ради устранения тягостной зависимости и внушаемого той принуждения. Шиллер постигал эту своеобразность сенсуозного чувства в «Письмах об эстетическом воспитании»:

Пока человек только ощущает, только стремится и действует вследствие желания, до тех пор он представляет собою только мир.

Но интроверт все-таки не может до бесконечности абстрагировать во избежание аффектов, так что ему приходится в конце концов придавать форму внешнему. Шиллер продолжает:

Человек должен уничтожить в себе все, что представляет собой только мир, и должен внести согласие во все свои изменения; другими словами, он должен обнаружить все внутреннее и всему внешнему придать форму. Обе задачи, представленные в полнейшем их осуществлении, ведут обратно к понятию божества, от которого я исходил.

147 Это важное уточнение. Предположим, что сенсуозно чувствуемым объектом выступает человек; согласится ли он с таким предписанием? Позволит ли он придать себе форму так, как если бы нечто, с ним соотнесенное, было его творцом? Ведь человек и вправду призван играть роль божества в малых делах, но даже неодушевленные предметы имеют божественное право на самостоятельное бытие, а мир уже давно вышел из состояния хаоса – еще в то время, когда первые человекообразные обезьяны начали острить камни. Пожалуй, чревата угрозой ситуация, когда каждый интроверт захочет предъявить наружу свой ограниченный мир понятий и по его образцу придавать всему внешнему форму. Такие попытки предпринимаются ежедневно, зато индивидуумы от этого страдают – вполне справедливо – за мнимое богоподобие.

148 Применительно к экстраверту шиллеровская формула должна гласить: «Все внешнее вводи внутрь и всему внутреннему придавай форму». Мы видели выше, что именно так воспринимал Шиллера Гёте. Последний сам о том догадывался, когда писал Шиллеру 27 апреля 1798 года: «С другой стороны, я почти готов признать, что во всякой деятельности вполне идеалистичен и вовсе не справляюсь о том, каковы предметы, но требую, чтобы все приноравливалось к моим представлениям». Отсюда следует, что в мышлении экстраверта все совершается столь же самовластно, как и когда интроверт обращается вовне[134]. Поэтому формула действенна лишь в состоянии почти полного совершенства, то есть когда интроверт обладает миром понятий, настолько богатым, гибким и способным к выражению, что нет нужды втискивать объект в прокрустово ложе, а экстраверт доходит до такой полноты знания объекта и уважения к нему, что мыслимому объекту уже не грозит стать карикатурой. Мы видим, что Шиллер берет за основу своей формулы высшие пределы возможного и тем самым предъявляет к психологическому развитию индивидуума требование почти невыполнимое (допуская, конечно, что Шиллер во всех отношениях уяснил себе значение этой формулы).

149 Как бы то ни было, очевидно, что формула «вынести вовне все внутреннее и всему внешнему придать форму» идеальна для сознательной установки интроверта. Она опирается, с одной стороны, на допущение идеального объема у внутреннего мира понятий (у формального принципа), а с другой стороны – на признание возможности идеального приложения сенсуозного принципа, который в данном случае уже не аффективность, а активная потенция. Оставаясь сенсуозным, ощущающим, человек есть «только мир»; он «должен придать материи форму, чтобы не быть только миром». В том и состоит превращение воспринимающего, страдательного, ощущающего принципа. Но каким образом такое превращение может совершиться? В этом-то весь вопрос. Едва ли человек способен дать миру своих понятий необычайный объем, необходимый для того, чтобы облечь материальное в подходящие формы, и перевести одновременно с этим свою восприимчивость к воздействиям, свою ощущающую природу из пассивного в активное состояние, поднять ее тем самым до высот идейного мира. Где-нибудь он наверняка окажется в состоянии соотнесенности, подчиненности, иначе он действительно будет богоподобен. Тогда нужно признать, что Шиллер допускал насилие над объектом. Так он предоставил бы архаической, подчиненной функции неограниченное право на существование, что, как известно, сделал впоследствии Ницше – по крайней мере, теоретически. К Шиллеру этот упрек неприменим, потому что он, насколько мне известно, нигде сознательно не высказывался в таком смысле. Его формула, напротив, носит наивно-идеалистический характер, вполне соответствующий духу того времени, еще не зараженному глубоким недоверием к сущности человека и к человеческой истине; последнее есть достояние эпохи психологического критицизма, предвозвещенная Ницше.

150 Формулу Шиллера можно использовать, только исходя из принципа беззастенчивой власти, который пренебрегает всякой заботой об объекте и добросовестным изучением пределов собственной применимости. Лишь в этих условиях – о чем Шиллер вряд ли задумывался – подчиненная функция соучаствует в жизни. Архаический элемент таким вот наивным и бессознательным образом, прикрываясь к тому же высокими словами и красивыми жестами, проникает всюду, помогая создавать современную «культуру», в оценке которой в настоящее время человечество несколько расходится. Архаическое влечение к власти, прежде скрывавшееся за культурными жестами, всплыло теперь во всей своей наготе и неопровержимо доказывает, что мы «все еще варвары». Не следует забывать, что сознательная установка кичится человеческим богоподобием (ввиду возвышенной, абсолютной точки зрения), но развивается и бессознательная установка, богоподобие которой направлено вниз – к архаическому божеству, по природе своей чувственному и деспотическому. Гераклитова энантиодромия[135] уже выводит этого deus absconditus[136] на передний план, дабы он припирал к стене бога наших идеалов. Кажется, будто люди конца XVIII века не всматривались в происходящее в Париже, что они пребывали в какой-то прекраснодушной, мечтательной или игривой грезе, стараясь, похоже, самообманом спастись от зрелища мрачных бездн человеческого бытия.

Но страшно в подземной таинственной мгле.И смертный пред богом смирись:И мыслью своей не желай дерзновенноЗнать тайны, им мудро от нас сокровенной[137].

151 Во времена Шиллера еще не настало время для размежевания с «подземной таинственной мглой». Ницше, внутренне стоявший гораздо ближе к ней, знал достоверно, что мы приближаемся к эпохе величайшей борьбы. Потому-то он, единственный истинный ученик Шопенгауэра, сорвал с жизни покров наивности и воспроизвел в своем «Заратустре» кое-что из того, чему суждено было стать жизненным содержанием грядущего века.

б) Об основных влечениях

152 В двенадцатом письме Шиллер разбирает вопрос о двух основных влечениях, которым он дает развернутое описание. «Сенсуозное» влечение «занято тем, чтобы поместить человека в границах времени и сделать его содержанием (материей)». Это влечение требует,

чтобы изменение было, чтобы время имело содержание… Человек в этом состоянии не что иное, как количественная единица, заполненный момент времени, или лучше – его нет, ибо его личность до тех пор отсутствует, пока над ним господствует ощущение и его увлекает с собою время… Неразрывными узами привязывает оно к чувственному миру стремящийся ввысь дух и зовет абстракцию обратно к границам действительности, из самого свободного ее странствования в бесконечность.

153 Для психологии Шиллера крайне характерно, что проявление этого влечения он понимает как «чувствование», а не как, например, активное чувственное желание. Для него чувствование подобно реакции и подразумевает аффективность, что совершенно типично для интроверта. Экстраверт, в свою очередь, наверняка бы сосредоточился на желании как таковом. Еще показательно, что это влечение, по Шиллеру, требует перемен. Идея настаивает на незыблемости и вечности. Тот, кто подвластен идее, стремится к неизменности, а потому всякий шаг к переменам должен трактоваться как противоположность идеи. Для Шиллера это – чувство и ощущение, которые из-за своей недоразвитости сливаются воедино. Шиллер на самом деле недостаточно различает чувство и ощущение, что доказывают следующие строки:

Чувство может лишь сказать: это истинно для этого субъекта и в этот миг, – но может явиться другой момент и другой субъект, который признает ложным утверждение настоящего ощущения.

154 Отсюда ясно видно, что ощущение и чувство сливались у Шиллера даже в словесном употреблении. С его стороны налицо недооценка и недостаточное обособление чувства от ощущения. Дифференцированное чувство способно устанавливать не только персональные, но и всеобщие значимости. Однако верно, что «чувство-ощущение» у интровертного мыслительного типа, вследствие своего пассивного и реактивного характера, является сугубо личным: оно не в состоянии подняться над единичным, возвыситься до абстрактного сравнения всех случаев, ибо у интровертного мыслительного типа таким возвышением заведует функция мышления, а не чувства. Обратную картину мы наблюдаем у интровертного чувствующего типа; тут чувство достигает абстрактного и всеобщего характера и способно поэтому устанавливать общие перманентные ценности.

155 Из дальнейшего описания Шиллера явствует, что чувство-ощущение – так я намерен впредь называть специфическое смешение того и другого у интровертного мыслительного типа – является той самой функцией, тождества с которой «я» не признает. Чувство-ощущение отчасти враждебное, чуждое; оно как бы «приугашает» личность, увлекает ее за собой, ставит человека вне самого себя, отчуждает его от самого себя. Потому Шиллер сравнивает ее с эмоциями, когда кто-то выходит из себя[138]. Когда же человек возвращает себе самообладание, «то правильно выражение “прийти в себя”, обозначающее состояние возвращающейся рассудительности[139]; это выражение означает возвращение в свое “я”, восстановление своей личности». Становится понятным, что чувство-ощущение для Шиллера есть нечто, фактически личности не принадлежащее; это какое-то более или менее произвольное дополнение, которому при случае «твердая воля победоносно противится». Экстраверту же кажется, что именно эта сторона образует его истинную сущность и что он именно тогда находится «в себе самом», когда пребывает под воздействием объекта; мы лучше это усвоим, приняв во внимание, что отношение к объекту является для него высшей дифференцированной функцией, которой абстрактное мышление и чувство столь же противоположны, сколь они необходимы интроверту. От предрассудка чувственности мышление экстравертно чувствующего типа страдает ничуть не меньше чувства у интровертного мыслительного типа. В обоих случаях перед нами крайний предел материального и конкретного. «Свободное странствование в бесконечности» доступно не только абстракции, как полагал Шиллер, но и переживанию объекта.

156 Исключая чувственное из представления о личности, Шиллер смог утверждать, что личность есть «абсолютное и неделимое единство», которое «не может противоречить себе». Это единство есть предмет устремлений интеллекта, желающего сохранить идеальнейшую целостность своего субъекта; потому, будучи полноценной функцией, он отторгает будто бы подчиненную функцию чувствования. В результате калечится человеческое существо, а этот процесс составляет мотив и исходную точку исследования Шиллера.

157 Раз для Шиллера чувство является «чувством-ощущением» и потому сугубо индивидуально, то наивысшая, истинно вечная ценность, естественно, присваивается оформляющей мысли, которую автор называет «побуждением к форме»[140].

Но раз мысль скажет: это есть, – то этим она решает на веки веков, и за истинность ее утверждения ручается сама личность, которая остается вечно неизменною.

Здесь сам собой напрашивается вопрос: верно ли, что лишь постоянное составляет смысл и ценность личности? Не заключены ли в изменении, становлении, развитии ценности еще более высокие, нежели те, что таятся в простой «стойкости против перемен»?[141] Шиллер продолжает:

Итак, когда господствует побуждение к форме и чистый объект действует в нас, тогда дано наибольшее распространение бытия, тогда исчезают все ограничения, тогда человек становится из количественной единицы, каковым его делает скудное чувство, идейной единицей, охватывающей собой все царство явлений. При этом процессе мы более уже не находимся во времени, а время – со всей его нескончаемой чередой – находится в нас. Мы уже более не индивидуумы, а род; нашими устами высказывается суждение всего духовного мира, и в нашем действии представлен выбор всех сердец.

158 Нет сомнений в том, что мышление интроверта стремится к этим гиперионовым высям[142]; вот только «идейное единство», как ни жаль, манит лишь немногочисленную группу людей. Мышление – просто функция, которая, достигнув полного развития и повинуясь собственным правилам, начинает притязать на всеобщую значимость. Поэтому всего одну часть мира возможно объять мышлением, тогда как другая постигается чувством, а третья – ощущением. Быть может, именно потому и существуют различные психические функции; ведь с биологической точки зрения психическая система есть система приспосабливания, а глаза существуют потому, что существует свет. Отсюда следует, что мышление обладает не более чем третьей или четвертой частью общего значения, хотя в собственной области оно, конечно, полновластно и общезначимо. Точно так же зрение есть функция, исключительно важная для восприятия световых волн, а слух – для восприятия волн звуковых. Если кто-то ставит «идейное единство» превыше всего и считает чувство-ощущение чем-то, противоположным личности, такого человека можно сравнить с тем, у кого отличное зрение, зато он глух и лишен чувства осязания.

159 «Мы уже более не индивидуумы, а род». Конечно, если отождествлять себя с мышлением или вообще исключительно с какой-либо одной функцией, то мы становимся коллективными существами с общими ценностями, но вместе с тем полностью отчуждаемся от самих себя. За пределами четверти психики остальные три четверти повергаются во мрак, вытесняются и принижаются. Тут можно спросить вместе с Руссо: «Неужели это природа уносит нас так далеко от нас самих?» Скорее, речь должна идти о нашей собственной психологии, которая варварски переоценивает одну из функций и позволяет той увлечь и себя. Правда, этот порыв – тоже часть природы, энергия необузданного влечения, которой так пугается дифференцированный тип, когда она проявляется «случайно» в низшей функции, а не в той идеальной, в какой ее прославляют и чтят как проявление божественности. Шиллер верно подмечает:

Изменение поглотит твою индивидуальность и твою потребность, и то, к чему ты пламенно теперь стремишься, станет со временем предметом твоего отвращения.

160 Не столь важно, проявляется ли необузданный, беспорядочный, несоответственный элемент в чувствовании – in abjectissimo loco[143] – или же в почитании и обожествлении самой развитой функции; в сущности, перед нами всегда будет варварство. Однако никто не пожелает, разумеется, этого признавать, будучи очарован объектом своих действий и пренебрегая самим действием.

161 Тождество с единичной дифференцированной функцией означает вхождение в коллективное состояние, не тождество, конечно, с коллективом, как было у первобытного человека, а приспосабливание к коллективу в той степени, когда «нашими устами высказывается суждение всего духовного мира», когда мы начинаем думать и говорить в полном согласии с общими ожиданиями тех, чье мышление дифференцировано и приспособлено в той же мере. Вдобавок «в нашем действии представлен выбор всех сердец», если мы мыслим и поступаем так, как желают, чтобы все мыслили и поступали. На самом деле существует убеждение, будто нет ничего лучше и желательнее, чем предельно достижимое тождество с одной дифференцированной функцией, поскольку это сулит самые очевидные общественные преимущества; но тем менее развитым свойствам человеческой природы, из которых подчас состоит бо́льшая часть индивидуальности, оно приносит величайший вред. У Шиллера мы читаем:

Когда утверждают первичный, а следовательно, и необходимый антагонизм обоих побуждений, тогда, конечно, не остается другого средства сохранить единство в человеке, как безусловное подчинение чувственного побуждения разумному. Но из этого может получиться лишь однообразие, а не гармония, и человек вовеки останется разделенным… Так как трудно остаться верным своим правилам при всей подвижности чувств, то берутся за более удобное средство, а именно укрепляют характер, притупляя чувства, ибо, конечно, неизмеримо легче жить в мире с обезоруженным противником, чем господствовать над храбрым и бодрым врагом. В этой операции главным образом и состоит так называемое формирование человека, притом в лучшем значении этого слова, когда имеется в виду выработка внутреннего, а не только внешнего человека. Сформированный таким образом человек, конечно, не будет и не покажется грубым по природе, но он в то же время будет своими принципами огражден от природных впечатлений, и человечность извне будет так же ему недоступна, как человечность изнутри.

162 Шиллеру было известно, что обе функции, мышление и аффективность (чувство-ощущение), способны замещать друг друга, что и происходит, как мы видели, когда отдают предпочтение одной из функций. «[Человек] может интенсивность, необходимую для деятельной силы, израсходовать на страдательную (= чувство-ощущение), если материальное побуждение поглотит формальное, и таким образом воспринимающая способность превратится в определяющую; он может экстенсивность, принадлежащую страдательной силе, приписать деятельной (= позитивному мышлению), если формальное побуждение поглотит материальное, и воспринимающую способность подчинить определяющей. В первом случае он никогда не станет самим собою, во втором – он никогда не станет ничем иным. Итак, в обоих случаях он не станет ни тем, ни другим, то есть будет нулем».

163 Этот примечательный отрывок содержит многое из того, о чем уже говорилось выше. Когда сила позитивного мышления наполняет чувство-ощущение, что равносильно преобразованию интровертного мыслительного типа, то качества недифференцированных архаических чувств-ощущений становятся преобладающими; иными словами, индивидуум впадает в состояние крайней соотнесенности, тождества с ощущаемым объектом. Такое состояние соответствует так называемой неполной экстраверсии, когда человек вполне отрешается от своего «я» и как бы растворяется в архаических коллективных узах и тождествах. Он перестает тогда быть самим собой, становится воплощенной соотнесенностью, делается тождественным со своим объектом и поэтому лишается собственной точки зрения. Интроверт инстинктивно лелеет в себе величайшее сопротивление такому состоянию, но нельзя поручиться за то, что он не впадет в него бессознательно. Это состояние ни при каких обстоятельствах не следует смешивать с экстраверсией экстравертного типа, хотя интроверт постоянно склонен допускать подобное смешение и выказывать по отношению к этой экстраверсии то же презрение, какое он подспудно питает к собственному экстравертному отношению[144]. Что касается второго примера у Шиллера, это нагляднейший образец интровертного мыслительного типа, который, уничтожая неполноценные чувства-ощущения, обрекает себя на бесплодность, то есть движется к состоянию, когда «человечность извне будет так же ему недоступна, как человечность изнутри».

164 Опять-таки, очевидно, что Шиллер рассуждает исключительно с точки зрения интроверта. Дело в том, что экстраверт, «я» которого пребывает не в мышлении, а в чувственном отношении к объекту, находит самого себя через объект, тогда как интроверт теряется в объекте. Когда экстраверт начинает тяготеть к интроверсии, он оказывается в состоянии подчинения коллективным идеям, приходит к тождеству с архаическим коллективным мышлением конкретного свойства, которое можно было бы назвать ощущением-мышлением. В этом подчинении экстраверт теряет самого себя, как и интроверт в экстраверсии. Поэтому экстраверт питает точно такое же отвращение (или страх, или молчаливое презрение) к интроверсии, как интроверт к экстраверсии.

165 Шиллер улавливает антагонизм между двумя механизмами – в его случае, между ощущением и мышлением, или, как он сам выражался, «материей и формой», «пассивным» и «деятельным[145], – и трактует его как непримиримый. Расстояние между материей и формою, между пассивностью и деятельностью, между ощущением и мышлением бесконечно и безусловно ничем не может быть сглажено… между ними безусловно не может быть ничего среднего. Однако оба влечения жаждут существовать и в качестве «энергий», как говорит Шиллер в современном нам духе, стремятся к «разряжению».

Как материальное, так и формальное побуждение настаивают на своих требованиях, так как первое имеет отношение к познанию действительности, второе же – к познанию необходимости предметов… Разряжение чувственного побуждения отнюдь не должно быть следствием физической немощи и тупости ощущений, всегда заслуживающих лишь презрения; оно должно быть действием свободы, деятельностью личности, умеряющей чувственность моральной интенсивностью… Чувства должны делать уступки только в пользу духовных сил…