Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 4. Вещь, объект

Проблема Локка находит свое известное радикальное решение у Беркли. Вещь есть не что иное, как сумма обстоятельств, в которых она якобы предстает перед нами. Яблоко, которое я держу в руке, – это цвет и форма, которые я вижу, твердость и тяжесть, которые я чувствую, запах, который я воспринимаю, и так далее. Решение Беркли простое и последовательное, но оно сразу же вызывает ряд опасений, которые, возможно, уже сдерживали Локка от радикального идеализма. Эти видимости приходят и уходят, они различны в зависимости от стороны, расстояния, положения, в котором я смотрю на вещь, в зависимости от того, как я ее вижу, осязаю и т. д. Если вещь есть только сумма этих явлений, то она сама есть нечто постоянно меняющееся – но вещь должна быть «единой» и постоянной, неизменной, тождественной, с какого бы расстояния, стороны и т. д. я на нее ни смотрел. Если вещь должна быть лишь другим названием для суммы этих условий, то как мы можем разделить их лингвистически, как мы это делаем, и вместо того, чтобы говорить, что вещь – это такая-то и такая-то форма и цвет, твердость и тяжесть, говорить скорее об одной и той же вещи, которая представляет нам сначала этот, а затем тот вид? Если рассматривать такое использование языка как осмысленное, то вещь не может быть суммой своих проявлений в большей степени, чем вид может быть суммой входящих в него индивидов.

Иными словами, Беркли может последовательно придерживаться своей доктрины только в том случае, если он не отождествляет вещь с суммой ее явлений, а объявляет понятие вещи фикцией, то есть словом, которое не соответствует никакому мыслимому объекту, которое вообще не имеет никакого мыслимого смысла – если мы хотим понять, что оно означает, мы всегда получаем нечто другое, а именно его предполагаемые явления. Это также приводит нас к подлинному номинализму.

Если мы хотим избежать этого номинализма, сама вещь должна каким-то образом стать данностью. Если это возможно, то это может означать только одно: Должна быть возможность, так сказать, просмотреть соответствующую внешность вещи, как она дана, постичь в ней и вместе с ней нечто другое, единую, идентичную сущность, которая стоит перед нами как идентично та же самая, сразу узнаваемая, в то время как внешность меняется, которая понимается как стоящая в особом отношении к внешности и о которой мы в конце концов непосредственно узнаем, что она имеет другие свойства, чем те, которые мы только что постигли.

Если встать на эту точку зрения, если утверждать это как феноменальный факт, тогда, но только тогда, сама вещь, а не только ее так называемые видимости, является данностью в собственном смысле слова, и таким образом можно избежать номиналистического следствия. Такая теория, как легко заметить, находится на том же уровне, что и теория общих объектов Гуссерля, и действительно отстаивается им (пусть и не так схематически заостренно, как я ее сформулировал).12 Но она содержит те же самые неудовлетворительные компоненты.

Вещь должна отличаться от цвета и формы, которые мы сейчас в ней воспринимаем, от твердости, давления, которые мы ощущаем, и т. д., она должна быть чем-то, что стоит в определенном отношении к этим содержаниям нашего восприятия. Однако, с другой стороны, мы можем сказать, что вещь охватывает эти условия, она определенным образом содержит их в себе. Таким образом, отношение между вещью и внешним видом вновь и вновь предстает перед нами в не очень однозначных, не очень ясных аналогиях, и если мы спрашиваем о природе этого отношения, нам отвечают, тем не менее, лишь ссылкой на своеобразную, не поддающуюся дальнейшему описанию данность. В частности: Если мы утверждаем о вещи, что она должна иметь спину, что она должна быть осязаемой, то это утверждение выражает связанность существования якобы данного факта «вещь» и этих осязаемых фактов. Является ли это связывание выражением эмпирического закона? Тогда также должно быть возможным, чтобы вещь не имела обратной стороны. Но если, например, при обходе вещи воспринимаемая вещь исчезает, а не показывает нам ожидаемую обратную сторону, то мы заявляем, что ошиблись, что здесь присутствовала только видимая вещь; если же мы предполагаем не эмпирическую, а сразу понятную, своеобразную существенную связь между явлением вещи и обратной стороной, то мы снова увеличили число последних, далее не прослеживаемых и не описываемых фактов на один, и притом весьма загадочный. За этим следует дальнейший вопрос: Что это значит: данный факт (вещь) существует один раз «реально» и затем также «видимо» присутствует? И наконец: как мы можем утверждать, что он продолжает существовать, если мы его не воспринимаем? Существует ли опять-таки особенность данного положения вещей, не поддающаяся дальнейшему описанию, которая в некотором смысле вынуждает нас к этому утверждению? В любом случае, теория не подходит для того, чтобы сделать его понятным. Мы не получаем удовлетворительного ответа ни на один из этих вопросов.

Но само описание я могу признать правильным не больше, чем в случае с общими объектами. Конечно, мы сразу и непосредственно называем дерево одним и тем же именем, независимо от того, с какой стороны мы его видим; разный взгляд автоматически вызывает одинаковое практическое поведение с нашей стороны. Но мы знаем, что это поведение не обязательно должно быть основано на непосредственном восприятии самой вещи – утверждение, что это должно быть так, является интерпретацией феноменологических фактов. Таким образом, мы также приходим к номиналистическому результату в отношении понятия вещи, сформулированному ранее. Конечно, и здесь возникает проблема, без решения которой номинализм витает в воздухе: как мы приходим к использованию имен вещей и к их осмысленному использованию? Следует хотя бы вкратце рассмотреть еще несколько возможных возражений. Я не отрицаю, что мы можем в одно время «обратить внимание» на внешний вид стоящей перед нами вещи в ее своеобразном цвете и форме, а в другое время «схватить» тот же самый внешний вид как внешний вид вещи. Я также не отрицаю, что в каждом случае существует феноменально ощутимое различие. Следует также признать, что в первом случае, обходя вещь, мы заметим отдельные внешние проявления в их отличии друг от друга, тогда как во втором случае этого не произойдет. Но опять же, это различие не состоит в том, что во втором случае мы обращаем внимание на другой непосредственно воспринимаемый факт (саму вещь), а должно быть поставлено на тот же уровень, что и обсуждавшееся ранее различие между обращением внимания на «звук» и на «смысл» слова. Как и там, феноменальное различие здесь также, как мне кажется, состоит в том, что, с одной стороны, мы останавливаемся на самой вещи в соответствии с ее особенностью, а с другой – просто отдаемся ассоциативному эффекту, который исходит от нее и сразу же устанавливается; мы наблюдаем ее, так сказать, только в такой степени и в течение такого длительного времени, что автоматически устанавливается определенное практическое поведение. Короче говоря, во втором случае определенный феноменальный факт не добавляется в нашу концепцию, а максимум что-то отбрасывается. Разумеется, в данный момент это объяснение опять-таки можно рассматривать лишь как предварительную возможность, более точное обоснование которой отложим на потом; здесь мы лишь хотим показать, что, если мы действительно феноменологически различаем внимание к вещи и внимание к простой видимости, это простое различие еще ничего не доказывает в пользу непосредственного существования самой вещи. Ибо заново возникает вопрос, как именно феноменологически можно описать тот факт, которому мы придаем языковое выражение, говоря о внимании к вещи.

Другой момент, на который можно было бы сослаться с противоположной стороны, заключается в следующем. Существует непосредственное впечатление, которое мы с полным правом можем назвать впечатлением «вещи как реальности». Когда мы смотрим на стол, то, что мы видим, производит на нас такое впечатление в большей степени, чем, скажем, слегка поднимающийся, плывущий дым от костра или даже чем субъективно обусловленный феномен мерцающего глаза. Поэтому можно было бы заключить, что мы «видим» здесь, с одной стороны, материальную реальность, а с другой – просто внешний вид объекта. Однако здесь следует различать две вещи:

Во-первых, само впечатление, характер твердого, самосущего, неразрушимого, как мы могли бы описать его более подробно, и, во-вторых, обозначение этого характера как характера осязаемой реальности.

Этот характер дается нам сразу, но это не вещь как таковая; утверждение, что вещь передо мной – это вещь, не означает, что она обладает этим характером. Мы можем, как мне кажется, охарактеризовать вещь еще более точно. Среди проявлений вещи есть такие, которые, по нашему мнению, принадлежат ей как вещи более существенно, чем другие; в них мы считаем, что, так сказать, приближаемся к вещи. Почему мы так считаем, на этот вопрос опять-таки нельзя ответить прямо; объяснение этого факта предполагает анализ самого понятия вещи. Пока же я ограничусь тем, что, когда мы берем вещь в руки и ощущаем ее твердость, сопротивление, которое она оказывает нашей прощупывающей руке, мы скорее говорим о том, что держим и исследуем «вещь». Поэтому мы ни в коем случае не будем отождествлять вещь с тем давлением и сопротивлением, которые мы сейчас ощущаем. Однако теперь мы можем распознать осязаемость, твердость содержимого, которое мы видим, точно так же, как мы распознали тепло в предыдущем примере с кипящим супом. На основании каких непосредственно данных моментов – это опять же должно оставаться открытым вопросом. Но мне кажется, что именно этот факт мы имеем в виду, когда говорим о «видении» материальной реальности объекта, или, как лучше было бы выразиться, о взгляде на объект. С этим впечатлением «вещности» связано, но не тождественно ему, другое впечатление: впечатление, что мы «бодрствуем» перед лицом «живой реальности», в отличие от «сновидческого» характера, который иногда принимает мир и события вокруг нас. Предвидя это, я заметил, что этот так называемый «сновидческий» характер, как мне кажется, заключается скорее в калейдоскопическом распаде реальности, которую мы видим, на отдельные образы, которые мы лишь пассивно пропускаем мимо себя как таковые, в то время как эти «образы» становятся «живой реальностью», как только мы ожидающе настраиваемся от одного к другому, как только мы немедленно встречаем каждое новое содержание, которое входит, с практическим и ожидающим отношением, которое мы знаем, что оно должно иметь.

Все эти впечатления в лучшем случае являются содержаниями, на основании которых мы рассматриваем объект как обладающий вещной реальностью, но они не являются тем, что мы обозначаем словом «вещь»; поэтому мы не можем использовать их для ответа на вопрос о том, что мы понимаем под словом «вещь». Напротив, теория понятия вещи должна доказать свою правоту, заставив нас понять, почему эти впечатления могут стать для нас знаками того, что перед нами стоит «вещь». —

То, что было сказано здесь о «вещи», в равной степени относится и к ряду других объектов, которые в обыденной речи не принято называть вещами. Я слышу звук, например жужжание машины. Теперь я попеременно отхожу от машины и приближаюсь к ней: меняется ли при этом звук, который я слышу, или я все время слышу «один и тот же звук»? Или: я стою в пяти шагах от машины, кто-то другой – в 50 шагах от нее – слышим ли мы один и тот же звук или разные? На этот вопрос, очевидно, можно ответить и «да», и «нет» – в зависимости от того, что мы понимаем под «слышимым звуком». То, что дается мне непосредственно, когда я сначала стою близко к источнику звука, а затем на расстоянии 50 шагов от него, очевидно, отличается и даже весьма существенно отличается; и все же мы можем говорить об одном и том же звуке, который постоянно звучит и который «звучит» по-разному в этот момент. Таким образом, мы различаем две вещи, которые, тем не менее, обозначаем одним и тем же именем «звук, который я сейчас слышу», именем, которое, следовательно, является двусмысленным. Соответственно, мы хотим провести различие между «феноменальным» и «реальным» звуком. Как легко заметить, реальный звук относится к феноменальному звуку так же, как вещь относится к своему изменяющемуся виду. Если мы, наконец, закрываем глаза, внешность нам больше не дана, но мы твердо уверены, что имеет смысл утверждать, что сама вещь по-прежнему существует. Точно так же, если мы закрываем уши, мы больше не слышим звук, феноменальный звук исчез, но мы убеждены, что реальный звук продолжает быть слышенным.

Реальный и феноменальный звук не тождественны, даже если они называются одним и тем же словом, потому что мы говорим о реальном звуке самые разные вещи (он не меняется, когда я меняю положение, он все еще существует, когда я закрываю уши, и т. д.), которые были бы явно ложными в случае реального звука. Как мы можем воспринимать только внешний вид, но не саму вещь, так и мы можем визуализировать только феноменальный, но не реальный звук. Также не имеет смысла отождествлять реальный звук с каким-либо конкретным из феноменальных звуковых восприятий, в которых он «появляется». Почему реальный звук должен быть более идентичен тому, что я слышу на расстоянии 10, чем тому, что я слышу на расстоянии 50 или 100 шагов от источника звука? Такое утверждение было бы совершенно произвольным. Скорее, мы можем лишь смириться с результатом: реальный звук – это постоянное, продолжающееся существование чего-то, что не дано непосредственно само по себе, что появляется при различных условиях в тех или иных обстоятельствах.

То же самое относится и к видимому цвету, и, наконец, к видимому движению. Один и тот же реальный синий цвет представляется мне по-разному в зависимости от того, смотрю ли я на него с того или иного расстояния, при том или ином освещении или положении глаз. Одно и то же движение движущегося автомобиля выглядит по-разному в зависимости от того, вижу ли я его проезжающим мимо меня, от меня, ко мне или подо мной, в зависимости от того, вижу ли я его движущимся на том или ином расстоянии.13

В то же время очевидно, что эти реальные цвета, звуки, движения и т. д. имеют определенное отношение к физическим вещам. Когда мы приписываем вещи определенный цвет как постоянное и длительное качество, когда мы говорим о ней, что она синяя, мы, очевидно, имеем в виду прежде всего реальный цвет, реальный синий: объект действительно синий, но этот синий цвет не всегда представляется мне феноменально синим; он выглядит темно-серым в сумерках, например, или зеленым при свете лампы.

То, что мы только что сказали о вещах, относится к реальным объектам вообще, если под реальным объектом понимать нечто, что не является феноменально данным, но что мы берем за основу большинства феноменальных условий как проявляющееся в них таким своеобразным образом, как мы видели на примере вещи, реального цвета и так далее. Реальные объекты сопровождаются родовыми, видовыми, или, как принято говорить, идеальными объектами. Как и реальное, идеальное феноменально не дано. Идеальное и реальное одинаково противостоят феноменально данному. Но каждый реальный объект всегда индивидуален и в то же время существует в определенное время, тогда как идеальный мыслится как вневременной. В отношении мира идеального и мира реального исследование привело нас к номиналистическим результатам и, соответственно, к идентичной проблеме: поскольку ни идеальный, ни реальный объект как таковой нам никогда не даны, как же мы тогда вообще можем говорить о таких сущностях, добавлять реальный и идеальный мир к феноменально данному? Как слова, которые якобы обозначают реальные и идеальные объекты, могут быть чем-то большим, чем пустые, бессмысленные слова, поскольку их нельзя наполнить каким-то содержанием?

Но сфера реальных объектов еще не исчерпывается тем, что мы обсуждали, поскольку реальное, о котором мы говорили до сих пор, всегда относилось к сфере физического, в то время как мы также осуществляем полностью соответствующую концептуализацию в сфере психического.

8. Физическое-реальное и психическое-реальное

Феноменальные факты, которые мы рассматриваем как видимость физических вещей или реальных цветов, звуков и движений, о которых шла речь выше, и на основании которых мы говорим о реальных сущностях такого рода, – это все содержание чувственного восприятия, увиденные цвета, услышанные звуки и т. д. Однако, помимо этих содержаний, существуют и другие виды реальностей, о которых мы уже изредка упоминали. Даже когда мы испытываем чувство, аффект, волевой акт, это чувство и воля с их специфическими характеристиками непосредственно известны нам, даны нам. Как мы соотносим цвет, который мы видим, с вещью, как мы говорим о вещах цветных, звучащих, твердых, так мы соотносим чувства и волевые переживания с соответствующей сущностью, а именно с самим собой, так я говорю о «себе», что я счастлив или печален, стремлюсь или сопротивляюсь. Я отношу пережитое чувство к своей личности точно так же, как я отношу увиденный цвет к вещи. И точно так же, как я говорю о вещи, что это одна и та же вещь, которая одновременно и цветная, и твердая, которая предстает передо мной то в таком, то в таком цветовом качестве, так я говорю о том же самом Я, которое испытывает удовольствие и стремление, гнев и тоску, которое то приятно, то неприятно, которое продолжает существовать даже тогда, когда, например, во сне, нет никаких переживаний, которые мы могли бы с ним связать. Переживаем ли мы свое эго, свою личность, так же непосредственно, как переживаем чувство, волевой акт? Мне кажется, что мы делаем это так же мало и так же сильно, как видим или осязаем вещь. Когда мы испытываем чувство, существует ли особый момент, связанный с нашим переживанием чувства, который мы могли бы назвать «чувством Я»? Или мы находим такой момент в воспоминаниях, в ретроспективном наблюдении? Я абсолютно не убежден в этом. Возможно, кто-то думает, что каждое чувство и каждый волевой акт имеют общий абстрактный момент, момент, который отличает их как обстоятельства своего рода от всех физических обстоятельств, от цвета, который виден, и т. д. Возможно, с этим можно согласиться, возможно, с этим можно согласиться. Возможно, с этим можно согласиться, возможно, можно сказать – мы можем хотя бы раз это предположить, – что ради этого момента мы противопоставляем акты воли и чувства как психические сущности этим другим реальностям. Но является ли тогда этот абстрактный момент психикой, т. е. тем общим, устойчивым, стойким «я», с которым мы соотносим психические реальности? Тогда мы могли бы с тем же успехом отождествить эту вещь с тем общим признаком, который позволяет нам группировать феноменальные цвета, звуки и тактильные качества в род. Или, говоря иначе: тогда мы имели бы опыт, который сопровождал бы все чувства как один и тот же опыт; но как мы могли бы говорить об идентичном «я»? Как бы мы пришли к утверждению, что это «я» продолжает существовать во сне?

Кроме того, каждой личности присущ определенный характер. Он, собственно, и делает личность определенной личностью в первую очередь. Если мы переживаем личность, мы должны переживать и характер. Но характер, как наш собственный, так и чужой, – это то, что, очевидно, не переживается непосредственно и не заявляется в своей особенности, а скорее умозаключается, причем умозаключается довольно трудоемко и неопределенно. Короче говоря, мне кажется, что все, что было сказано о восприятии вещей, можно применить и к восприятию эго или души. Иными словами, концепция эго предстает как концепция того же рода, что и концепция вещи, как концепция реального объекта, который влечет за собой те же проблемы для нас, что мы узнали там.

Разница лишь в том, что понятие эго содержит особую проблему: вопрос о том, как мы приходим к понятию других эго, других личностей. Как только мы прояснили, как возникает у нас понятие определенной вещи или что в нем содержится, мы ответили на вопрос о природе понятия вещи вообще, поскольку нам остается только перенести результат на все остальные случаи. С другой стороны, мы, очевидно, не получаем понятие собственного «я» точно так же, как понятие чужой личности. Точнее: данные факты, которые мы относим к собственному «я», которые мы понимаем как его выражения, не только отличаются от тех, в которых проявляется чужая духовная жизнь, но они также должны быть даны нам другим способом. Ранее мы проводили различие между прямо и косвенно данными (вспомненными, фантазированными) фактами.

Если мы описываем чувство, о котором знаем, как чувство чужой личности, «ты», то это чувство, очевидно, никогда не может быть дано нам напрямую, но должно быть каким-то образом дано нам косвенно. Это порождает двойной вопрос:

Во-первых, как мы можем соотнести любое содержание, которое каким-то образом дано нам, с эго, личностью, душой, чтобы утверждать, что они являются выражением такого психического-реального? Что мы понимаем под этим понятием эго и т.д.?

И во-вторых, как мы приходим конкретно к знанию тех фактов, которые мы относим к чужой личности, к вам, как эти факты даются нам?

Мы должны провести резкое различие между этими двумя вопросами; вопрос, который необходимо было прояснить в данный момент, был только первым; вопрос о том, как мы переживаем наш собственный поток сознания [james] в отличие от чужого, и в отношении каких переживаний противопоставление Я и Ты может стать для нас значимым, будет обсуждаться позже.

С исторической точки зрения Беркли, несмотря на свою критику понятия вещи, все же рассматривает понятие эго или души как самоочевидное понятие, смысл которого не нуждается в исследовании. И только Юм применяет локковско-берклианскую критику понятия субстанции к ментальной субстанции, в результате чего эго, как и физическая вещь, становится для него пучком восприятий. В настоящем мы частично следуем за HUME и отождествляем эго с суммой переживаний, или с потоком событий сознания, – точка зрения, в которой встречаются такие противоположные позиции, как Мах и наторп (чье эпистемологическое эго, конечно, находится на другой странице); напротив, частично мы говорим о непосредственном переживании эго. Но между этими двумя взглядами существуют переходы; если присмотреться к ним повнимательнее, они обычно не так резко противостоят друг другу, как может показаться на первый взгляд. Одним из главных представителей психологической школы, говорящей о непосредственно переживаемом эго, является Теодор Липпс. Но сам Липпс проводит резкое различие между непосредственно переживаемым «я» и предполагаемым реальным «я» с его диспозициями и чертами характера. Таким образом, он с готовностью признает, что имеет смысл говорить об эго, которое не является непосредственно переживаемым, но, скорее, как и вещь, основано на непосредственно данном. И там, где он говорит о непосредственно переживаемом эго, он делает это таким образом, что эго становится почти просто абстрактным моментом в эмоциональном опыте. Эго сравнивается с абстрактным моментом звука, который превращает цвет тона, высоту и громкость в моменты звука. Само чувство характеризуется по своей природе как чувство «Я»14. Это уже приближает его к взглядам Вундта. Для Вундта всякое переживание делится на субъективную и объективную стороны (объект переживания и переживающий субъект); объективная сторона – это воспринимаемое, вспоминаемое, воображаемое содержание, субъективная сторона непосредственно отождествляется с чувством, которое связано с этим содержанием, чувство имеет особый характер субъективности. Теперь можно с готовностью признать, что ощущения, к которым в этом пункте можно, пожалуй, добавить и переживания воли, характеризуются общим моментом абстрактного характера, который обычно отличает их от чувственной реальности, а также от образов памяти. Можно, конечно, назвать этот момент и субъективностью, если понимать, что изначально это лишь обозначение. Однако ни этот абстрактный момент, ни это обозначение не могут облегчить нам понимание того, как мы приходим к отнесению ощущений к идентичному, постоянному и устойчивому «я», к одному и тому же реальному объекту, который продолжает существовать как тот же объект, пока меняются приходящие к нему ощущения, который в конечном счете все еще существует со своими диспозициями, когда, как во сне, вообще не испытывает никаких ощущений. Поэтому, даже если указать на особый общий момент в ощущениях и назвать этот момент субъективностью, ничего не получится для ответа на вопрос о сущности понятия эго.

Контраст в вопросе о непосредственно переживаемом «я» уменьшается еще больше, если добавить, что противники непосредственно переживаемого «я» также говорят и могут говорить о непосредственно переживаемом «единстве» сознания. Последовательность восприятий, ощущений, волевых актов и т. д., то есть, точнее говоря, то, что только для них составляет данность, переживается не как простая сумма, а как более или менее замкнутое целое.

Единственное, что следует отвергнуть, – это мысль о том, что это единство возникает только благодаря тому, что различные элементы хода сознания переживаются, так сказать, в отношении одной точки, т. е. в отношении эго, что непосредственно переживаемое единство существует в этом непосредственно переживаемом отношении. Если бы можно было переживать нечто как единство, только переживая его по отношению к точке единства, то то же самое в конечном счете должно было бы относиться и к самой точке единства, что привело бы к регрессу. О том, как это единство соотносится с опытом ощущения, мы кратко поговорим в другом месте. Однако здесь следует отметить, что тот факт, что ход событий в сознании переживается не как сумма, а как целое, не позволяет нам понять, как мы приходим к концепции постоянного и стойкого эго за пределами этих событий в сознании. И уж тем более не следует рассматривать эти два понятия как идентичные.