Русский храм. Очерки по церковной эстетике

* * *

Обсуждение поэтики гимнографии мы начнем с констатации очевиднейшего факта: церковные гимны суть молитвы. Нам представляется, что именно здесь надо искать принципы организации гимнографического слова. Теория гимнографии – это лишь один из аспектов теории молитвы, развитой святыми отцами; корни поэтики скрыты в сфере аскетики и православной антропологии.

Может быть и принципиально другой подход к церковным текстам. Он развит, к примеру, в статье П. Флоренского «Словесное служение. Молитва» из серии работ по «философии культа» (см.: Богословские труды, №17, М., 1972). Молитву Флоренский рассматривает не как диалог с Богом, но в качестве мистического канала, через который в мир вливается Божественная энергия и освящает его. В молитве выделяются 5 частей (те же элементы, согласно Флоренскому, присутствуют и в заклинаниях): обращение-именование, ссылка на типические прецеденты, собственно просьба, указание на заслуги просителя – и «мистическая скрепа», кончающаяся словом «аминь». Ставя себя перед Богом через обращение, отверзая Ему свое сокровенное существо, человек дает возможность литься в его сердце «струям жизни» от «Источника бытия». Так происходит в том случае, если желание человека, выраженное в третьей части молитвы, подходит под тип – метафизическую схему, указанную во второй. Только такие желания причастны вселенской Истине, отвечают корням реальности и не являются произвольно субъективными, только они достойны Божественного ответа. Освящение, воспринятое затем человеком, таинственно распространяется на весь мир; молящийся и молитва здесь выступают как начала культа, внутренняя цель которого, по Флоренскому, состоит в освящении Вселенной. Молитва переживается Флоренским как орудие «воздействия на мир… по типам вечной истины».

Эта интуиция – одна из характернейших для Флоренского, для его пафоса деятельности в мире и перестройки мира. Главное здесь – это взгляд на молитву и на культ извне, глазами стороннего человека. Ведь участник культа, т.е. молящийся, не думает в момент молитвы о том, что он вот сейчас освящает тварный мир, – малейшая рефлексия в таком направлении тотчас же уничтожит молитву. Человек молится о насущнейшем для себя – о спасении себя и своих близких. Даже если он в силах молиться за весь мир, подобно старцу Силуану, он думает о спасении народов, но не об их «освящении». Здесь разница не одних слов, но каких-то очень важных интуиций. Решаемся предположить, что и православный священник, совершитель таинств и обрядов, все же делатель молитвы, а не «теург» Флоренского. Мы не утверждаем, что взгляд последнего неверен; мы лишь говорим, что это взгляд внешний по отношению к Церкви. Когда целью молитвы объявляется освящение мира, то при этом исходят из учено-оккультного, или филологического, или любого другого внешнего размышления, но не из молитвенного опыта. «Мы не можем даже помыслить о воздействии (молитвенном. – Н.Б.) на мир не по типам вечной истины, а по случайной прихоти», – пишет Флоренский; в другом месте, в связи с молитвенными эмоциями, он вспоминает стихи Бальмонта: «Мало плакать – надо стройно, гармонически рыдать, / Надо действовать достойно, чтоб красивый лик создать…». При всей убедительности мыслей Флоренского, облеченных к тому же в блестящее риторическое и одновременно интимное слово, они вызывают отталкивание: в них есть что-то высокомерное, безрелигиозное, даже тайно безбожное… И вот еще одно замечание. Кто хорошо помнит философскую позицию Льва Шестова, тот, в связи с Флоренским, непременно подумает о том, как воистину взорвали бы Шестова подобные представления. И вряд ли Шестов был бы неправ, напомни он Флоренскому об Иове, который взывал к Богу, лежа на гноище, будучи бесконечно далек от того, чтобы являть собою гармонию «красивого лика». Иов молился Богу вопреки всем «типам вечной Истины», – вопреки разуму, требующему покорности. И он был услышан Богом, причем именно благодаря своему бунтарству оказался близким Ему – великим святым. Ибо как раз в этом бунтарстве и было заключено предельное доверие Иова к Богу, – переживание Бога как живое, реальное «Ты». Флоренский и Шестов, будучи современниками, в каком-то отношении являют собой полюса русской мысли. Мы вспоминаем здесь Шестова, человека отнюдь не православного, с благодарностью за то, что он помогает нам постигнуть существо веры и молитвы. Ведь нестройные вопли Иова ближе сердцу современного человека, чем «гармонические рыдания» Бальмонта…

Православное гимнографическое слово есть слово молитвенное. Его поэтика подчинена молитвенности, цель этого слова – в направлении всех сил человека к Богу ради соединения человека с Богом. В православных песнопениях выразилась молитвенная жизнь святых людей, их плач и ликование перед Богом. Православные песнопения – это сама раскрытая православная душа в ее праведном, святом аспекте. И когда церковный новоначальный приобщается к этой словесной стихии, она начинает воздействовать на него. Духоносное слово работает над душой человека, организуя ее в соответствии с устроением подвижников древности. Именно этому служат все средства художественного языка гимнографии. Они исправляют душевные изъяны, привнесенные грехом, и культивируют начала праведности. Задача псалмодического слова в первую очередь аскетическая; это слово – такое же орудие аскезы, как пост и прочие подвиги воздержания. Поэтому исследование гимнографической поэтики помогает пониманию святоотеческого учения о человеке, развитого свв. отцами в связи с теорией умной молитвы.

Центральный момент древнецерковной антропологии – это представление о таинственном присутствии Христа в духовном сердце человека, которое как-то связано с сердцем физическим. Апостол Павел пишет о «сокровенном сердца человеке»; опытное переживание его реальности и организация вокруг данного центра личности всего ее духовного строя – такова задача христианской аскезы. Аскетические усилия здесь необходимы вследствие искажения человеческой природы в грехопадении. Результатом последнего, в частности, стало расхождение двух главных способностей человека – деятельности его сердца и ума: разумность выродилась в рационализм, чувства отказались признать над собой царственную власть ума.

Между тем правильный строй личности таков, что, по словам современного автора, ориентированного на опыт и учение святых отцов, «сердце есть духовная родина ума, и ум возвращается к самому себе не в голове, а в сердце»151. Именно молитвенная деятельность восстанавливает это утраченное единство ума и сердца. «Вход ума в сердце и его сокровенные глубины составляет главную задачу умной аскезы»; «Войдя в сердце, ум должен утвердиться в нем. Утвердившись в сердце, ум соединяется с сердцем, и это – величайший акт всей христианской аскезы и христианской мистики»; «Направление концентрированного, собранного ума в сердце, с более или менее длительным пребыванием в нем, и мистическая ответная деятельность пробуждающегося сердца составляют сущность и содержание древнецерковной медитации (Иисусовой молитвы. – Н.Б.) и связанной с ней мистики»; в духовном синтезе сердца и ума «осуществляется богоподобие и обожение человека, как конечная цель земного бытия»152, ибо в сердце ум находит Христа-Логоса и Духа Святого. Пределом умного делания является созерцание, которое при этом есть дар Божий: «На высоте созерцания, совпадающего с моментом мистического единения с Богом, ум впадает в экстаз, то есть покидает тело, увлекая за собой и просветленную душу»153. В этом состоянии подвижник приобщается к высшему возможному для человека знанию: «Ум созерцает в сердце все микрокосмические сущности, заключенные в нем, все species intelligibiles, проникает своими очами всю глубину подсознания, не оставляя неосвещенным ни одного уголка в нем. Наконец, ум созерцает самого себя и цвет ума, по Нилу Синайскому, подобен сапфиру». Но вслед затем ум обязан пожертвовать этим созерцанием, не увлекаться им, ибо в нем пока дан еще лишь тварный мир, «и искать только Царство Небесное внутри, которое есть Сам Царь со всем Его Царством в сердце». «Ум должен созерцать «Небесный Образ» Логоса, и тогда он созерцает и идеи, и «вещи в себе», но не с периферии, а из центра, от Господина идей, и получает подлинное знание о них в связи с Логосом, а не отдельно от Него»154. Вершиной созерцания, по св. Максиму Исповеднику, является всецелое погружение в Божество155.

Любая молитва, в частности, любой гимнографический текст способствует взращиванию в человеке именно такого – правильного внутреннего строя, необходимого для соединения человека с Богом. Не только Иисусова молитва (которая обладает особой силой), но и всякая другая может содействовать установлению ума в сердце156. Остановимся еще на той душевной работе, которая должна совершаться ради достижения данной аскетической – и антропологической цели. Святой Марк Подвижник пишет: «Жизнь в Боге есть смерть чувств; когда оживает сердце, то падают чувства. Воскресение же чувств есть умерщвление сердца»157. А вот замечательные слова св. Исаака Сирина: в молитве должно «от самого себя погрузиться внутрь себя, войти в безмолвие и вселиться в нем, оставив всецело все свои прежние мысли и чувствования, сделаться чем-то как бы несуществующим в твари, не пришедшим еще в бытие, вовсе незнаемым даже самой душе своей». Здесь с исключительной силой передан жертвенный характер молитвы: молитва есть полное отрешение человека от своей эмпирической индивидуальности. «В это время, когда совершаются молитвословия и моления перед Богом и собеседования с Ним, человек с усилием отовсюду собирает воедино все свои движения и помышления и погружается мыслию в Едином Боге, и сердце его бывает наполнено Богом и оттого разумевает он непостижимое»158, – свидетельствует св. Исаак об опыте умной молитвы. На современном языке о духовном делании подвижника говорится так: «Подавление чувства и мысли, или, выражаясь физиологически, их торможение, и активация духовного ума, то есть его возбуждение, и составляет сущность концентрации. Активация духовного, или активного, по Аристотелю, ума, есть в то же время как бы собирание ума и его устремление на внутренние объекты и потому носит название концентрации. Ум освобождается от рассеивания по внешним объектам, от падения в фантазию, от дискурса. Это – intuus или intuitus mens, внутрь обращенный, интровертированный ум»159. И подобная деятельность собирания и концентрации ума, направления его в сердце, деятельность, приводящая к размыканию субъективности человека и соединению его с Богом, осуществляется с помощью слова. «Существенным элементом молитвы является слово, которое само по себе есть сила активная. Эта сила приходит на помощь силе концентрированного ума. Молитва есть активная концентрация ума словом, есть диалогическая форма концентрации, когда посредником между человеком и высшей силой является сила слова. Настоящее чудо молитвы начинается, когда внешнее слово в молитве, логос профорикос, уступает место внутреннему слову, логос эндиатетос. Тогда молитва идет сама из глубины вместе с голосом внутреннего Логоса»; действием слова, соединенного с усилием ума, осуществляется то, что молитва доходит «до самого центра человеческого существа, где находится Божество в человеке»160.

Теперь, после рассмотрения святоотеческого учения о молитве, наш изначальный вопрос об организации гимнографического слова можно было бы поставить так: каким должно быть это слово, чтобы ему удалось упорядочить способности человека и пробудить его сердечную жизнь? Необходимо, чтобы эта, уже духовная жизнь, теплясь Божественным огнем, начала поддерживать и питать ум, побуждая его еще к более действенному молитвословию, которое вновь станет оживлять сердце. Так будет происходить, пока весь человек не засветится, не просияет в ту меру света, которую ему в тот момент дано вместить.

* * *

И во-первых, богослужебную поэзию можно было бы назвать поэзией чистых лапидарных смыслов. Если мы попробуем отдать себе отчет в том, почему нам так трудно воспринимать, например, Псалтирь (а церковные тексты, в отношении их поэтики, близки Псалмам), то препятствием для этого окажется наша привычка к познанию с участием зрения (или его внутреннего аналога). Такая привычка стала нашей природой. И вот, этой-то зримости – образности практически лишены как Псалмы, так и гимнографические тексты. Мы бессознательно ищем в них эту зримость – хотим через нее проникнуть в смысл. Но это попытки представить непредставимое.

Вот, например, 17-й Псалом. В нем есть образ, сразу приковывающий к себе наше внимание, – и как раз в силу его кажущейся зримости. Псалмопевец хочет сказать, что Господь откликнулся на его молитву об избавлении от врагов; для этого он строит сложный образ, показывающий действия Бога: «И внегда скорбети ми, призвах Господа, и к Богу моему воззвах, услыша от храма святаго Своего глас мой, и вопль мой пред Ним внидет в уши Его. / И подвижеся, и трепетна бысть земля, и основания гор смятошася и подвигошася, яко прогневася на ня Бог. / Взыде дым гневом Его, и огнь от лица Его воспламенится, углие возгореся от Него. / И приклони небеса, и сниде, и мрак под ногама Его. / И взыде на Херувимы, и лете, и лете на крилу ветренню. / И положи тму закров Свой, окрест Его селение Его, темна вода во облацех воздушных. / От облистания пред Ним облацы проидоша, град и углие огненное. / И возгреме с небесе Господь и Вышний даде глас Свой. / Ниспосла стрелы и разгна я, и молнии умножи и смяте я. / И явишася источницы воднии, и открышеся основания вселенныя, от запрещения Твоего, Господи, от дохновения духа гнева Твоего» и т.д. При чтении этого Псалма наше сознание цепляется за такие «зримые» малые образы, как «дым», «огнь», пытается «увидеть» «приклонение небес», восхождение Бога на Херувимов, «темную воду во облацех воздушных». Но в подобных попытках оно явно идет по неправильному пути, против намерения Псалмопевца, у которого в принципе не может быть установки на зримость. Неизобразимость Бога: такова ключевая «художественная» интуиция древних евреев, сопутствующая их непримиримой борьбе с идолопоклонничеством161. Поэтому нам, несмотря на все усилия, не удастся в 17-м Псалме обнаружить цельную зримую картину. Художественная «логика» Псалма не живописна, Псалом содержит целый ряд непредставимых элементов (таковы, к примеру, Херувимы), – и это не говоря уже о том, что зримость разрушается присутствием гигантского «безобразного» «Икс» – Самого Бога, летящего на помощь Давиду. То же самое мы имеем и в других Псалмах, содержащих вроде бы природные образы. Нас восхищают стихи 103-го Псалма о сотворении мира, кажущиеся живописными: «Господи Боже мой, возвеличился еси зело, во исповедание и в велелепоту облеклся еси. / Одеяйся светом яко ризою, простираяй небо яко кожу»; или же очень смелые олицетворения из 97-го Псалма: «Реки восплещут рукою вкупе, горы возрадуются, / От лица Господня, яко грядет, яко идет судити земли, судити вселенней в правду, и людем правостию», – в также из Псалма 113: «Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять, / горы взыграшася, яко овни, и холмы, яко агнцы овчии». Все эти образы мы бессознательно воспринимаем, как если бы мы встретили их в светской поэзии. К счастью для нас, подобных квазизримых образов в Псалтири немного. Вообще, большая Библии для нашего восприятия предельно трудна, и именно недоступность слова Священного Писания побуждает нас к пересмотру нашего собственного душевого устроения. Не то, что библейская поэзия какая-то темная, несовершенная, а это мы сами, наше сознание и наши чувства, искажены и помрачены. Задача наша в том, чтобы приблизить наш душевный строй к библейскому, переживая современное свое состояние как ложное. «Непонятность» Библии и церковной поэзии может стать мощным орудием перестройки нашего внутреннего человека. И если довериться этой словесной стихии, не сопротивляться ее воздействию, то она своей духовной силой будет воздействовать на наш больной дух, исцеляя его, выпрямляя, делая доступным для спасительного Божия вмешательства.

«Богослужение есть словесная жертва человека, существа словесного, Богу Создателю Своему», – говорил о. Иоанн Кронштадтский о Литургии162. Это положение относится в полной мере и к церковной поэзии. Для ее разумного восприятия и сердечного усвоения человек должен пожертвовать внутренними аналогами своих телесных чувств, и в первую очередь – внутренним зрением. В состоянии «внутрь-пребывания», в котором человек находится во время молитвы и, в частности, за богослужением, действуют две его способности – силы ума и сердца. Способности же воображения и дискурсии должны быть погашены – принесены в жертву. Поначалу человеку надо только «понимать слова» гимнографического текста, не пытаясь найти в нем зримые образы. Когда он попытается так действовать, он убедится, насколько это трудно. Так начинается аскетическая ломка его существа, производимая силой богослужебного слова. Ее цель – исправление человеческого ума, сообщение ему таких качеств, которые благоприятны для встречи человека с Богом. И православные аскеты сурово осуждают создание молящимся фантастических образов и обращение к ним. Это считается тонкой и страшной разновидностью идолопоклонничества. Действительно, тем самым реальные Адресаты молитвы подменяются призрачными существами низших планов духовного мира. Призыв апостола Иоанна Богослова «Дети! храните себя от идолов» (I Ин. 5, 21) иногда трактуется духовными писателями как предостережение именно от молитвенного воображения. Фантазирование способствует неправильному устроению сердца, приводит к страстному разгорячению. О реальных опасностях такого пути мы узнаём из опыта встречи с темными силами на высоких ступенях молитвы.

Непримиримым противником молитвенного воображения был епископ Игнатий Брянчанинов. Вот выдержка из его наставлений монаху: «От всего вещественного отвращайся – явится ли оно очам телесным, или воображению. Оживить чувства, кровь и воображение старались западные; в этом успевали скоро, скоро достигали состояния прелести и исступления, которое ими названо святостью. В этой стране все их видения. <…> Восточные и все чада Вселенской Церкви идут к святыне и чистоте путем совершенно противоположным вышеприведенному: умерщвлением чувств, крови, воображения и даже «своих мнений». Между умом и чистотою – страною Духа – стоят сперва «образы», т.е. впечаления внешнего мира, а потом мнения, т.е. впечатления отвлеченные. Эо двойная стена между умом человеческим и Богом. Из жизни образов в уме составляется плотский, а из мнений душевный разум, не приемлющие веры, неспособные к живой вере, являемой делами, вообще всем поведением, и рождающей духовный разум, или разум Истины. Потому-то нужно умерщвление и воображения, и мнений. Понимаешь ли, что мнение – прелесть. <…> Избавляемся от прелести заповеданным в Евангелии самоотвержением, погублением души своей. Погублением души названо отречение от своих мнений, от своей воли, от нестяжательности [?]163, от кровяных движений, от чувств – словом сказать, от всей вместе взятой прелести, обнявшей всего человека, все части его, все существо его». И вот вытекающее отсюда точное руководство для молящегося: «Старайся имеет ум твой единственно внимающим словам молитвы, безвидным, не запечатленным никаким образом (как бы этот образ тонок ни был), не занятым никаким мнением, в полном самоотвержении. <….> Чтоб умертвить смерть, надо устранить из себя все свое, приведшее и хранящее смерть; в самоумерщвленного проникает Дух, и, как Создатель, дарует ему «паки-бытие»»164. Фактически, в вопросе о молитвенном воображении прочерчивается грань между христианством и язычеством, – как поклонением Богу Творцу с одной стороны, и тварным духам – с другой. И здесь бытийственная бездна. Цель молитвы – установление реальной бытийственной связи между молящимся и высоким духовным Существом; для этого молитвенный импульс должен быть устремлен в экзистенциальный центр высокой духовной Личности. Что, кроме самых фантастических вещей, мы можем сказать об «обликах» существ мира духовного – святых Ангелов, Девы Марии в Ее телесной прославленности, Спасителя? Воображение строит соответствующие образы на манер мира тварного; при этом получаются грубые химеры, принадлежащие к низшим астральным планам. С ними-то – а не с Ангелом, не с Богородицей – соединяется прельщенный человеческий дух. Таков бытийственный результат гибельного для души идолопоклонства.

Православная молитва избегает смутно-призрачной области образов. Она строится так, чтобы устремляться в самое духовное средоточие Адресата. Ближайшим же адекватным выражением невыразимого служит имя. Об этом много размышляли наши софиологи. «Имя – тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность»; «Имя… нежнейшая, а потому наиболее адекватная плоть личности», – писал Флоренский в неопубликованной работе165. С. Булгаков, чье учение об имени восходит к концепции Флоренского, определяет имя как «корень индивидуального бытия» (через который человек приобщен к Софии), «идею человека в платоновском смысле». Булгаков замечает, что «индивид есть я, но в таком же смысле есть он и имя»166. Мыслитель же подлинно православный предлагает церковное (а не оккультное или философское) учение об именах: «Имя святых, из членораздельных звуков, значит как бы плоть святого или святой… В малом виде, в устах наших и в душах наших как бы отражаются существа горнего и дольнего мира: и это все через веру, Духом Святым, который есть един Сый – везде сущий и все исполняющий»167.

Итак, главный принцип организации гимнографического слова порожден первичной целью при молитве – необходимостью собрать ум вокруг Имени Божиего. Это путь узкий, а потому трудный. Гораздо легче созерцательно удерживать в сознании некий зримый образ и размышлять о нем, как это практикуют католики. Однако при этом, как утверждают наши святые, выхода духа подвижника в область нетварного не происходит. Посредством же Имени, в благодатной среде Церкви совершается встреча православного аскета с высоким Духом168. «Когда мы призываем святых на молитве, тогда произнести от сердца их имя значит уже приблизить их к самому своему сердцу. Проси тогда несомненно их молитв и предстательства за себя; и они услышат тебя, и молитву твою представят Владыце – скоро, во мгновение, яко везде Сущему и вся ведущему», – пишет о. Иоанн Кронштадтский169. Имя Иисусово – это центральное Имя нашего богослужения, его средоточие; молитва Иисусова есть богослужебное слово в свернутом виде, кратчайший его конспект. В молитве Иисусовой жизнь человека вся сводится к покаянному жесту: ум его занят исключительно Господом, сердце сокрушено раскаянием. Здесь скорбный православный путь предельно сужен, и, конечно, гимнографическое слово «шире» Иисусовой молитвы, богаче смыслами и эмоциями. Однако «Господи, помилуй» – сокращенная Иисусова молитва есть постоянный фон богослужения. «Имя Божие есть основа богослужения, сердце его, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с ним и по силе его имеем мы и пресвятое и великолепное Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение Св. Троицы, Имя Матери Божией и всех святых», – утверждает о. Сергий Булгаков170.

Тот «образ», который предстоит сознанию молящегося, есть образ не зримый – живописно-пластический, но умный, смысловой. Центр этого «образа» – Имя Бога или святого. Однако в богослужебных текстах Имя может быть развернуто, – причем иногда тоже в именах, которые суть модусы Имени главного. Принцип именования порождает такую поэтическую форму как акафист. Акафист – это в точном смысле прославление, воспевание Имени, представленного, подобно солнцу, сиянием главного Имени в его лучах – именах «малых». Так, Акафист Иисусу Сладчайшему имеет в своей основе Иисусову молитву и духовно ей тождественен. Каждый икос там завершается словами: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя». Это «похвала» пречистому Имени Иисусову, как сказано в первом икосе. Но по сравнению с Иисусовой молитвой здесь уму дан больший простор: ему дозволено созерцать смыслы и последствия боговоплощения, которые в икосах становятся «малыми именами» Спасителя:

«Иисусе пречудный, Ангелов удивление,Иисусе пресильный, прародителей избавление.Иисусе пресладкий, патриархов величание,Иисусе преславный, царей укрепление.Иисусе прелюбимый, пророков исполнение,Иисусе предивный, мучеников крепосте.Иисусе претихий, монахов радосте,Иисусе премилостивый, пресвитеров сладосте.Иисусе премилосердый, постников воздержание,Иисусе пресладостный, преподобных радование.Иисусе пречестный, девственных целомудрие,Иисусе предвечный, грешников спасение.                           Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя».

В акафисте ум стягивается, концентрируется не звуками Имени, но смыслами «малых имен». Эти имена иногда оказываются образами, которые можно было бы представить себе зримо; однако здесь скрыта опасная психологическая и духовная ошибка. Всё «зримое» – внешний покров образа – в молитве должно быть преодолено; строю акафиста в действительности принадлежит только умная – смысловая сердцевина образа, которая и должна быть удержана сознанием молящегося. Когда в Акафисте Богородице Пресвятая Дева именуется «Звездой, являющей Солнце», вовсе не надо представлять себе природные звезду и солнце. Или же когда говорится, что Она – «приятное молитвы кадило», не следует воображать кадило церковное. Акафист уподобляет Богородицу предметам и явлениям тварного мира, – однако ум молящегося призван соотносить с Нею одни лишь идеи. Именно таков принцип прообразования Богоматери в Ветхом Завете.