Полная версия
Русский храм. Очерки по церковной эстетике
Наталья Константиновна Бонецкая
Русский храм. Очерки по церковной эстетике
От автора
Я не знаю, как происходит возврат миллионов россиян в Церковь с начала перестройки – с момента, когда ее «разрешили». Сама я открыла для себя церковную реальность в начале 1970-х – в годы своего студенчества. Оказавшись впервые на богослужении в Троице-Сергиевой Лавре, я испытала двойственное чувство. Огромный мир, куда я в тот момент вступила, был глубинно близок мне – ощущался как родина, куда я вернулась с чужбины. Но при этом между мною и церковным окружением встала стена непонимания. Сравнить ли ее с пеленой Изиды? или вспомнить присловье о баране перед новыми воротами? Я, разумеется, созерцала облики храмов и лики икон, слышала тексты церковных песнопений – но мое сознание, ум и душа, были далеки от их смыслов.
У меня не возникало проблем со славянским языком: начав «ходить в Церковь», очень скоро я стала воспринимать его просто как изысканно-высокий стиль русского языка. Благодаря пришедшим ко мне вскоре трудам Флоренского, стала доступной и художественность иконы. Однако в целом, встретившись с феноменом Церкви, я была жизненно поставлена лицом к лицу с герменевтической проблемой. Нелепо присутствовать в храме на службе и не иметь глубинного понимания церковной обстановки. Конечно, нужные сведения можно получить из трудов по литургике, – скажем, прочитав «Философию культа» того же Флоренского. Но Флоренский конципировал свой собственный церковный опыт, а я ощущала необходимость осмыслять свой. Именно такой видится мне ныне мотивировка написания мною, тогда молодым гуманитарием, очерков о «Троице» Рублёва, об Акафисте Богородице, о Житии преподобного Сергия и т.д. По сути, работы, вошедшие в данную книгу, это, действительно, образцы герменевтики – «искусства интерпретации» по определению одного из ее создателей Гадамера. И насколько моя интерпретация церковной художественности вправе именоваться искусством, судить читателю. Годы воцерковления были для меня временем постижения Церкви также и в ее художественных явлениях. То, что от этого эстетического гнозиса (использую здесь рискованный термин) неотъемлемо самопознание, – факт глубокий и в общем-то нетривиальный.
Мои исследования вряд ли имеют академический характер, мне не близка и «школьная» наука. Очерки по церковной эстетике родились из моей повседневной внутренней жизни, – мне неловко называть ее высоким словом «духовная». И как раз по причине откровенной субъективности этих работ я отношу их по ведомству герменевтики: герменевтическое мышление направлено не только на предмет познания, но и на себя самоё. Исследователь данного типа свидетельствует и о самом себе, когда рассуждает о тексте в широком смысле. Конечно, я не претендую на исповедальность интонации своих эссе. Тем не менее я полагаю, что мне удалось не только увидеть по-новому русский храм и объяснить рублёвскую «Троицу», но и рассказать читателю о моем собственном тогдашнем восприятии Церкви. И, полагаю, дело здесь все же не только во мне: сходным был путь в Церковь всей вообще начитанной и мыслящей молодежи в поздние советские годы.
Эстетические очерки, составившие первую часть сборника, написанные мною в начале церковного пути (1970–1980-е гг.), суть опыты освоения Церкви через ее искусство. В целом они также, как уже сказано, суть свидетельства нашего – русской просвещенной молодежи – воцерковления. Перечитав сейчас заново свои сочинения почти пятидесятилетней давности, я испытала все же удовлетворение. Кроме издержек несколько наигранного фанатизма, порой переходящего в мракобесие (к примеру, в суждениях о светской поэзии), меня там ничто не коробит. Более того, я рада, что уже в свой неофитский период, рассуждая об искусстве, я достаточно дерзко ставила фундаментальные проблемы человеческого существования. На суд читателя я выношу ныне не только свои «предсказания» о будущем России («Символ русского духа»), но и метафизические построения касательно судьбы человека («Первый Помазанник»).
Во второй части книги представлены плоды моего церковно-жизненного пути на момент начала 2020-х годов. Мое осмысление церковности шло рука об руку с погружением в мир религиозной философии Серебряного века; потому мои скромные богословские опыты – и историко-философские исследования естественно следуют методологии взаимного сравнения. Я люблю модель двух наведенных друг на друга зеркал: в каждом из них возникает зримый образ бесконечности. Сравнительный подход к Церкви и к приватно-философской религиозности Серебряного века кажется мне весьма плодотворным. Четыре неравноценных, в отношении их объема и содержательности, исследования, вошедших во вторую часть моего труда, так или иначе связанных с эстетикой иконы, опираются на ключевое для меня убеждение. А именно, я полагаю, что один из главных истоков русской мысли Серебряного века – как раз церковно-эстетический. Русская софиология, т.е., быть может, центральное направление тогдашней философии, родилась из духа художеств Троице-Сергиевой лавры («Колыбель русской софиологии», «Философское открытие русской иконы»). Этот чудный подмосковный монастырь – место присутствия библейской Софии Премудрости Божией. И неслучайно намекнувший на это, на книжном языке ХV века, списатель Жития Сергия Радонежского Епифаний современниками звался «Премудрым». Семена русской религиозной мысли эпохи модерна обнаруживаются уже в церковной культуре древней Руси.
Август 2023 г., дача Лесная ПолянкаЧасть I. Очерки по церковной эстетике
Русский храм
Философ и священник Сергий Булгаков, изгнанный в 1922 году из большевистской России, во время своего скорбного странствия сподобился, по его собственному свидетельству, созерцать Софию Премудрость Божию. Константинополь – это традиционный перевалочный пункт русских эмигрантов. И здесь, в мечети Айя-София – в прошлом христианском знаменитом храме, построенном в VI веке при императоре Юстиниане – Булгаков пережил реальное присутствие Софии. Прежде он посвятил ее постижению ряд книг и трактатов, но как бы воочию встретился с ней в первый раз. Это не было мистическим видением, подобным опыту Соловьёва в египетской пустыне. Интуиция Булгакова имела скорее интеллектуальную природу, и вызвал эту интуицию облик храма. Архитектура храмовых построек выражает религиозные идеи наиболее монументально. Архитектурные формы воздействуют на все существо человека; затем наступает анализ переживания и осмысление опыта.
«Вчера я впервые имел счастье видеть св. Софию, – рассказывает Булгаков о своем посещении храма. – Бог явил мне эту милость, не дал умереть, не увидев св. Софию, и благодарю за эту милость Бога моего. Я испытал такое неземное блаженство, что в нем – хотя на короткое мгновение – потонули все теперешние скорби и туги, как незначащие. Душе открылась св. София, как нечто абсолютное, непререкаемое и самоочевидное. Из всех ведомых мне доселе дивных храмов это есть Храм безусловный, Храм вселенский»1. Храм Софии – это «последнее молчаливое откровение в камне греческого гения», архитектурный образ греческой идеи Софии, восходящей к Платону. Булгаков пережил в Айя-Софии встречу именно с ней – с греческой Софией.
Великий византийский храм, согласно Булгакову, «это, действительно, София, актуальное единство мира в Логосе, внутренняя связь всего со всем, это – мир божественных идей»2. В архитектурных формах Айя-Софии выражена идея святого космоса, мира в Боге. Его природным символом служит небо, – соответственно, смысловым центром храма является купол. Этот купол воспринимается как «божественный покров над миром», – так что архитектурно организованное пространство храма для посетителя – «и не небо, и не земля», но их смысловая граница. Именно так – как о границе тварного и божественного – мыслили о Софии русские софиологи. Архитектурная идея Айя-Софии осмыслена Булгаковым в точном соответствии с духом русского платонизма. И в самом деле, в архитектурной композиции св. Софии преобладает один повторяющийся мотив – свод:
Рис. 13
Также и в других византийских церквах купол покрывает собой весь центр здания, барабаны же при этом отсутствуют. Плавному переходу купола в стену соответствует идея небесного свода; здесь нашел свое выражение греческий космизм, почувствованный Булгаковым и переосмысленный им в ключе его софиологии.
Итак, храм св. Софии космичен, его прообраз – Вселенная, пронизанная нетварным светом. Простор, размеренная гармония этого замкнутого пространства вводят душу человека в особое состояние. А именно, человек как бы утрачивает свое «маленькое и страждущее «я»», и его существо сливается со святым космосом: «я в мире и мир во мне», «я» как бы покидает свою телесную оболочку. Свобода, свидетельствует Булгаков, «свобода в Софии» – вот основной тон его переживания. Это чувство есть чувство вселенское, Айя-София может быть храмом только Вселенской Церкви.
Здесь в размышления Булгакова о константинопольском храме входит его экуменическая мечта. Именно она побуждает его противопоставить величественной в ее космичности Айя-Софии русские храмы. В свете идеи единого вселенского христианства русская Церковь – вместе с ее архитектурой – видится Булгакову провинциальной и ущербной. «Мысль невольно отходит в русскую Византию, в наши русские домашние, семейные храмы, полные тепла и уюта. И тоже купол над ними, но это купол над домашнею церковью, небо в клети, в доме… Этот купол не есть свод над всею вселенной, о которой говорит св. София…»4. Да, отчасти согласимся мы с Булгаковым, русский храм в его прекрасных древних образцах (вспомним хотя бы Троицкий собор Троице-Сергиевой лавры) не похож на св. Софию. Духовная атмосфера русского храма принципиально иная: мистика слияния с внешним миром, которую Булгаков соотносит со св. Софией, почти не знакома русскому православному человеку. Потому в поздних классицистских церквах, которых так много на Руси, ему как-то не по себе: пространственная высота (точнее, отсутствие архитектурной проработанности пространственной вертикали) оборачивается рассеивающей душу пустотой, поскольку служит помехой «внутрьпребыванию» – главному условию сосредоточенности молящегося. Русский храм иной в сравнении с византийским; но каково же его, русского храма, существо? Если византийская София являет в камне идею Вселенной в Боге, платоновский мир эйдосов, то какую идею средствами архитектуры воплощает русский храм? Греческий храм космичен; но что этому космизму противопоставила Русь? Да есть ли вообще самобытность у русской архитектуры, – ведь как и православие, архитектура пришла к нам из Византии? Попытаемся в меру сил представить некоторые наши наблюдения на этот счет.
1. Внешний облик русского храма
Исследователи соглашаются по поводу того, что самобытный тип храма возник на Руси не сразу с принятием христианства5. В домонгольскую эпоху резко различаются киевский и владимирский архитектурные стили. Киевский тип храма есть не что иное, как разновидность византийской архитектуры. Владимирские же церкви – уже нечто совсем другое. Вспомним знаменитые храмы Владимирской земли: Дмитриевский собор во Владимире, церковь Покрова на Нерли, храм Преображения в Переяславле-Залесском. Все они белокаменные, одноглавые, компактные и нисколько не похожи ни на византийские купольные сооружения, ни на западноевропейские базилики: «Здесь создается храм, составляющий не подражание какой-либо иноземной или вообще уже существующей постройке, а произведение, отмеченное многими самостоятельными чертами»6. В ХII веке в русское сознание вошла самобытная архитектурная идея. Это обогащение русского духа – надо думать, промыслительное по природе – можно сравнить разве что с тем скачком в иконописи, которым был ознаменован ХV век: через преподобного Андрея Рублёва миру было даровано такое глубочайшее умозрение, как евхаристическая – «новозаветная» Троица. И если худо-бедно, но на настоящий момент уже разобрались с той идеей, которая воплотилась в рублёвском «образе Триединства» – во всяком случае, нашли подступы к нему, – то с владимирским, собственно русским типом православной архитектуры дело обстоит гораздо хуже. Философия архитектуры на Западе практически ничего нового по сравнению с классическими трудами Гегеля и Шеллинга не дала, – что уж говорить о России. На философском уровне проблема специфики русского храма даже и не поставлена, язык для соответствующего разговора не выработан. И идя здесь по целине, мы сразу же зададим вопрос в самом общем виде: какова идея русского храма? Можно ли рассуждать о его смысле, – ведь видятся же Булгакову осмысленными формы Айя-Софии? И если такой смысл есть, то как вписать его в общехристианское и православное предание? А вслед затем встает вопрос последний и решающий: почему же русскому народу дан именно этот тип храма, а не иной?
Даже и неискушенный взгляд уловит во внешнем облике, в пропорциях владимирских церквей сходство с человеческой фигурой. Знакомство с древней терминологией, принятой для обозначения деталей русского храма, подтверждает это наблюдение. Элементы здания в сознании человека древней Руси весьма точно соответствовали частям человеческого тела (см. рис. 2).
О том, что древнерусские зодчие совершенно сознательно приближали наружную форму храма к телесной человеческой форме, говорит запись в Кормчей: «Верх церковный есть глава Господня, главу бо церковную держит Христос, шею – Апостолы [здесь указание на роспись интерьера. – Н.Б.], пазухи [паруса сводов] – Евангелисты, пояс – праздники»7; часто здесь также упоминаются плечи (скат крыши), лоб (выпуклость на барабане главы) и т.д. Если придирчивый взгляд и найдет в этих обозначениях некоторые несообразности, все же тенденция очевидна: русский храм воспроизводит форму человеческого тела. Наши предки хотели сказать на языке архитектуры, что церковь – это в каком-то особенном смысле человек в его телесности. Итак, зримая, выраженная в камне платоновская идея русского храма – это человеческое тело. И определяет она отнюдь не один владимирский тип архитектуры. Московская Русь переняла ее у Владимира: первый по значению храм Московской земли – Троицкий собор ХV века Троице-Сергиевой Лавры («ноуменальный центр» России, по мысли о. Павла Флоренского) – ориентирован именно на нее. Та же самая архитектурная форма составляет основу пятиглавого собора: развитие русской архитектуры было не созданием новых фундаментальных идей, но модифицированием древнейшего одноглавого первообраза. И если этот первообраз – тело человека – с трудом распознаётся, скажем, в многоглавии церквей в Кижах или в сложной композиции собора Василия Блаженного, то это означает не смысловой скачок по сравнению с храмом ХII века, но лишь игру архитектурной мысли вокруг основополагающей старой идеи.
Рис. 2. Дмитриевский собор во Владимире8
Параллель храма и тела относится к числу интуиций, глубоко укорененных в христианском сознании. Но ее истоки еще древнее: когда Господь намекает на свое телесное воскресение и прикровенно называет собственное тело «храмом» (Ин. 2,18-21), то он апеллирует к уже известной апостолам ветхозаветной традиции. То же делает и Пётр (2 Пет. 1,13-14) – сам будучи «краеугольным камнем» Христовой Церкви. И тут стоит заметить, что хотя не только в русском языке слово «церковь» обозначает как здание храма, так и мистико-религиозное единство верующих, один только русский храм в полной мере являет в своем облике идею Церкви в ее сокровенной тайне. Ибо Церковь, согласно учению прежде всего апостола Павла, есть не в фигуральном, но в буквальном онтологическом смысле Тело Христово (Рим. 12,4-5; 1 Кор. 6,15; 10,17; 12,12-27; Еф. 1,10-11, 22-23; 3,6; 4,4; 4,15-16; 5,30; Кол. 1,18; 1,24; 2,19). А русский храм, «глава», купол которого соотносится с Христом (см. цитируемую выше Кормчую!), есть в полном и глубочайшем смысле церковь, символ Церкви Вселенской, Тела Богочеловека Христа. Русский храм – если принять во внимание эту его ключевую идею – ничуть не ущербнее, не провинциальней юстиниановской Софии, – так хотелось бы возразить Булгакову. Византийский храм – архитектурный образ обоженного космоса, русский – Богочеловека и вообще человека в его телесности, для которого Богочеловек является небесным Прообразом. И эти два православных архитектурных типа не противоречат один другому, но дополняют друг друга, будучи лишь разными символическими разворотами, модусами одной и той же реальности, являющей себя в первом случае в качестве макрокосма, Вселенной, а во втором – как микрокосм, человек.
…Есть такая реальность, такая платоновская идея как Храм. Храм – это телесное обиталище Бога, который «есть Дух» (Ин. 4,24). Отвечая совершенству Бога, телесность эта имеет высшую степень развития, представляя собой живой организм. Храм по своей природе софиен; и более того, Храм метафизически и есть София. О Храме говорят, когда хотят подчеркнуть телесно-обымающий по отношению к Духу характер Софии. София посредствует между Богом и творением; об этой пограничной природе Софии много писали русские софиологи. Но посредничество Софии иное, нежели посредничество Сына Божия. Если София – это храм Божества, то Логос – это Его икона, «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1,15). Отношение этого образа к Его первообразу, Божественное Сыновство, принадлежит самой Пресвятой Троице, – тогда как софийность уже обращена к тварности. Логос являет Собою Отца, Начало всех начал, скрытое в последнем бытийственном мраке, – являет в самих тройческих недрах; потому Сын – это Слово и Свет. София объемлет собою Божество, будучи той обоженной телесностью, святой вещественностью, которая соответствует райскому состоянию твари. Мы не станем углубляться в тонкости софиологической диалектики: для нашей темы достаточно и одного легчайшего прикосновения к ней. София – категория, разработанная П. Флоренским, С. Булгаковым, а также А. Лосевым9, – вспоминается нами здесь, чтобы обозначить онтологическую сущность храма.
Сопоставление Софии с Логосом помогает уяснить онтологическое различие двух церковных искусств – храмовой архитектуры и иконописи. Икона призвана явить собою живой первообраз, – явить в идеальном лике, который в свою очередь вещественно запечатлевается с помощью иконописных материалов. Когда я прикладываюсь к иконе, я совершаю тем самым двухступенчатое восхождение: от доски и красок к изображенному лицу, присутствующему в иконе, по моей вере, реальному духовому существу, схваченному иконописцем, – а от него – к высшему первообразу, то есть самому Христу, Матери Божией, святому, ангелу. О том, что икона – символ первообраза, бесконечно много сказано у софиологов; в ее материальности икона есть символ, так сказать, второго порядка, добавим мы. Храм же не есть в этом смысле символ божественной реальности: если храм образно воспроизводит мироздание (Айя-София) или форму человеческого тела (русский храм), то здесь налицо совсем иное – не символическое отношение между образом и первообразом. Заостряя свою мысль, Флоренский писал в «Иконостасе», что икона – это «сам святой». Развивая его подход, скажем, что храм – это обитель святого, обитель Божества и никак не сам святой и не само Божество. Нигде не принято прикладываться к камням церковного здания, что отражает его онтологию: храм священен, но не той – пронзительно-реальной – святостью иконы10. Ведь храм объемлет святыню11, икона же святыню символически являет; и это последнее отношение – более тесное, интимное. За подобными фактами церковных искусств стоят факты высшей духовной действительности: онтология храма соответствует метафизике Софии, тогда как природа иконы постигается в связи с представлениями о божественном Логосе.
Итак, Храм – это более широкое понятие, чем культовое здание; Храмом в широком смысле слова является и человеческое тело. Русская архитектурная идея тем и сильна, что ею постигнут данный метафизический факт. При взгляде, скажем, на церковь Покрова на Нерли всякий получает образный намек на сущностное тождество Храма и тела: не только Храм – это тело, но, как сразу же можно догадаться, также и человеческое тело есть храм, сосуд Божества. Именно поэтому храмы на Руси воспринимаются с совершенно особой теплотой: к ним относятся, как к родным существам. Это связано ни с чем иным, как с их глубинной изоморфностью человеку. Любовь русского человека к своей приходской церкви основана на самой что ни на есть реальной реальности. Такое отношение в принципе невозможно в мире католическом. Любовь католика к своему храму, какой бы искренней и пылкой она ни была, упирается в идею дома, поскольку именно Дом – существо западного храма. Благочестивый католик любит свою церковь так, как любит свой дом, – но не так, как своего ближнего. Православный же русский в свое чувство к «церковкам» и «церквушкам» родной земли привносит некий особенный оттенок, в общем-то не связанный с вещами рациональными – православной догматикой, церковным уставом и т.п. Русскому православию присуща своя эмоциональная атмосфера; каким словами ее описать? Мы можем только присоединиться к тому, что уже говорилось в бесконечных вариациях о просветленном смирении и сопряженной с ним умиленностью, окрашивающих религиозность русского человека. Образ «умалившего Себя до рабьего зрака» Христа-Логоса, снисшедшего до принятия человеческой телесности, «сквозит и тайно светит» в «смиренной красоте» (Тютчев) русского храма.
Учение о бытийственной изоморфности храма и человека внесено в христианство апостолом Павлом. Его антропология в своей основе имеет не что-то другое, но идею храма. Человек – это «храм Божий» (1 Кор. 3,16); жизненное дело человека – строительство этого храма, краеугольный камень коего – Христос, тогда как материал выбирает сам строитель: «Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, – каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» (1 Кор. 3,11-13). К апостолу Павлу восходит одна из самых глубоких антропологических истин, являющаяся условием монашеского молитвенного подвига, всякого истинного христианского мистицизма: мы имеем в виду идею реального присутствия в человеке Христа, – т.е. храмовую идею. «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» (2 Кор. 13,5), – вопрошает апостол коринфян, подразумевая не только их собрание – Церковь, но и каждого из них. Ибо апостол опытно знает сокровенно-внутрениий идеал христианской жизни: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Итак, «священнодействие» всякого человека в своем собственном внутрисердечном «храме» имеет целью актуализацию реального бытийственного факта – таинственной связи человека с Христом. Тайна присутствия Бога в духовном сердце христианина – это оборотная сторона той Истины, что Господь – Он не только Индивид среди индивидов (во время Его земной жизни), но и в некотором смысле – Всечеловек12.
Антропология Павла неотделима от его христологии и экклезиологии: эти три области суть лишь разные аспекты одного и того же учения. Действительно, поскольку бытие христианина определяется именно присутствием в нем «нового Адама», Христа, то особенные качества людей в Церкви стираются («Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3,28; см. также Кол. 3,11)). Христиане призваны иметь одни и те же чувства – ту самую внутреннюю жизнь, какой жил Иисус Христос (Флп. 2,5): со Христом они страждут, умирают, но и воскреснут (Рим. 6, 3-11). И поскольку в Церкви льется единый поток жизни – жизни Христовой, то Церковь – это «одно Тело и один Дух» (Еф. 4,4). Церковь – это Тело Христово; и для апостола здесь не образ, но абсолютно реальный факт: «мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12,5). Но тело человека – это храм, и храмом же является и Тело Христово: «всё здание [церковное собрание. – Н.Б.], слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе» (Еф. 2,21). Павлова экклезиология, таким образом, своим стержнем имеет всё то же представление о реальной соотнесенности Тела и Храма.
Мы видим, что русская архитектурная идея – воспроизведение формой храма Тела Христова, свидетельство здания о себе как о церкви (образе Церкви) – укоренена в новозаветных представлениях. Данные представления были очень важны и для раннехристианской письменности. Экклезия, церковное собрание – это единство, подобное храму, сложенному из «камней» – христиан: масоны Нового времени лишь заимствовали данную мысль (равно как и практику внутренней молитвы, заметим) из церковной сокровищницы. «Вы истинные камни храма Отчего, уготованные в здание Бога-Отца», – писал святой Игнатий Антиохийский в своем Послании к ефесянам13. Послание же святого Игнатия к магнезийцам, очевидно, созвучно посланиям Апостола языков: «В общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и радости непорочной. Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Поэтому все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа, который исшел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отшел»14. И если у св. Игнатия и апостола Павла образ храма, возможно, еще и подчинен нравственной дидактике, то в «Пастыре» Ерма, загадочном произведении первой четверти II века, этот образ выступает на первый план и получает полную самостоятельности.
