Полная версия
Русский храм. Очерки по церковной эстетике
Казалось бы, в этих стихах Акафиста представлена зримая картина исхода евреев из Египта, – представлена посредством тех сверхъестественных явлений, которые сопровождали его. Но Богородица названа «морем» исключительно потому, что Она губит диавола, как море – фараона; сравнивается с чудесным камнем, так как через Нее была утолена духовная жажда человечества; определяется как «огненный столп», будучи Руководительницей ко спасению, – а облаку, в пустыне защищавшему евреев от зноя, уподоблены молитвы Богоматери за людей. Правильное чтение богослужебных поэтических текстов – с проникновением в их смысл и дух, развивает у человека способности, которые в обыденной жизни пребывают в спящем состоянии. Подавление внутреннего зрения и воображения при молитве – это самый первый шаг выступания человека в духовный мир и область нетварного.
Акафист – это гимнографическая форма в неосудительном смысле искусственная, прихотливая, рациональная во всех деталях. Исторически первый образец данного жанра, задавший ему канон, – Акафист Богородице, – организован строго логически171. Но данная организация также подчинена молитвенности: акафист призван установить молитвенную связь людей с Пресвятой Девой. Чтение акафистов во многом сходно с молитвой перед иконой, акафист – это словесная, умная икона.
Здесь интересно вспомнить о той разнице в понимании иконы и иконопочитания, которая разделяет весьма близких во многих отношениях софиологов Флоренского и Булгакова. Для Флоренского сама предметность, материальность иконы оказывается религиозно значимой. Не только лик, но и организация иконного пространства, прорисовка складок на облачениях, оттенки красок, употребление золота, а также особым способом подготовленная иконная доска представляются Флоренскому обладающими бытийственным достоинством. В событии общения христианина с иконой для Флоренского важно уже чисто эстетическое созерцание изображения (см. описание икон Богоматери Одигитрии и Святителя Николая в работе «Моленные иконы Преподобного Сергия»), – и при этом не очень ясно, каким мыслится Флоренскому переход от этого внешнего видения иконы к молитве – глубинному контакту молящегося с иконным Первообразом.
Если внимание искусствоведа Флоренского сосредоточено на предметности иконы, то о. Сергий Булгаков склонен, напротив, считать, что предметность – образ и материал – как бы вообще в икону, в ее собственном смысле, не входит. Быть может, работы Булгакова об иконе вообще полемически обращены против концепции Флоренского. Для Булгакова икона является как бы облекшимся в краски именем. При этом особенности изображения как такового не важны: изображение, в отношении Первообраза, признается им не за символ, как у Флоренского, но считается иероглифом. Ум того, кто предстоит иконе, сосредоточен на имени первообразной личности; само же изображение не должно привлекать к себе его внимания. Поэтому единственно значимым на иконе является надписание – имя Первообраза. И Булгаков, на наш взгляд, здесь точнее, чем Флоренский, описывает то, что Церковью возведено в догмат – почитание иконы, поклонение ей, молитву перед ней172. Действительно, для опыта эстетического созерцания по Флоренскому икона остается объектом, вещью мертвой, предметом потребления, – как ни кажется неуместным это слово по отношению к высоким рассуждениям Флоренского. В них нет места любви и молитве, и налицо лишь воображение (всматривание в художественные детали иконы) и мнения (эстетические рассуждения по поводу иконного образа), которые, как мы видели выше, епископом Игнатием связывались с идолопоклонничеством. Булгаковское же именование (сосредоточенность на имени святого, написанного на иконе) – это выход личности из себя ради обращения к Первообразу173. Но у Булгакова налицо другая крайность – тенденция к протестантскому или иудаистскому запрету на священные изображения174.
Нам кажется, что русские мыслители ХХ века сильно затемнили, запутали достаточно простое учение святых отцов об иконе; причина этого – в утрате молитвенного отношения к иконе, в замене его эстетическим и философским созерцанием. Для святых отцов роль иконы состоит в напоминании о Первообразе. Они не придавали значения материалу икон, самим изображениям, которые «только бы сделаны были приличным образом», – как говорится в VII Деянии VII Вселенского собора. Там также сказано, что «взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобзание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое, по вере нашей, приличествует одному только божескому естеству». У св. Иоанна Дамаскина икона обсуждается тоже не сама по себе (как у Флоренского и отчасти Булгакова), но ее смысл проистекает из нужды в ней при молитве: «Иконы суть видимое невидимого и не имеющего образа, но телесно изображенного ради слабости понимания… Ибо в одном только – в приспособлении к нам, не могущим возноситься до разумных созерцаний и нуждающимся в соответственных понятных посредствах, можно указать основания того, что по справедливости приписываются образы – не имеющим образа, и формы – не имеющим формы», т.е. существам мира невидимого. «Мы не можем созерцать бестелесное без соответствующих нам образов»: в этих словах св. Иоанна Дамаскина заключено указание как раз на напоминательную миссию иконы175. И под «воспоминанием» Первообраза святые отцы понимают событие молитвенной встречи с ним. Даже нашему скромному опыту доступно различие молитвы формальной, рассеянной и в видимости бесплодной – и молитвы, достигшей своего адресата, который дает на нее ответ. Икона может способствовать тому, что словесная молитва затронет и сердце, станет умносердечной. Сердце же в аскетике – это дверь в духовный мир, где обитают Первообразы.
Итак, согласно святым отцам, роль иконы при молитве сугубо вспомогательная. И отсюда вытекает то, что совсем не обязательно иконной доске быть изготовленной по строгим правилам, что красочно-золоченый образ обязан следовать строгому канону. Этот «образ» вообще может создаваться средствами слова, – оставаться умным. Такую «икону» строит – перед мысленным взором молящегося – последовательность кондаков и икосов акафиста. Умная икона, построяемая в глубине существа человека, гораздо ближе к его я и воспринимается гораздо интимнее, чем образ на доске. Поэтому и переход к сердечной молитве здесь короче и надежнее.
Последовательность кондаков и начал икосов в Акафисте Богородице, посвященном Благовещению, воспроизводит разные аспекты этого священного события и его плоды, включая Рождество и Сретение. Появление Архангела Гавриила перед Пресвятой Девой, смущение Иосифа, встреча Марии и Елизаветы и т.д.: эпизоды мистерии Боговоплощения подобны клеймам на иконе, воспроизводящим житийные события. И как изображения на клеймах стянуты к центральному образу – святому лику, являют собой этот лик подобно солнечным лучам, так и отдельные тексты Акафиста приоткрывают нам Лик Богоматери, представленный Ее благовещенским Именем Невесты Неневестной. Данное Имя – центр, средоточие Ее умного образа, создаваемого Акафистом. Излишне вновь напоминать, что сравнение Акафиста с иконой вовсе не означает наглядности его образов – хотя бы вышеуказанных «мистериальных» сценок. Большинство же образов Акафиста вообще имеют чисто умственную природу: хайретические части икосов (состоящие из обращений к Богородице, начинающихся приветствием «радуйся») присваивают Пресвятой Деве имена, раскрывающие богословский смысл Боговоплощения. И эти хайретические имена – «лучи» Имени Невесты Неневестной – также призваны живописать умный образ Богородицы в душе молящегося.
«Радуйся, Еюже радость воссияет,радуйся, Еюже клятва исчезнет.Радуйся, падшаго Адама воззвание,радуйся, слез Евиных избавление.Радуйся, высото, неудобовосходимая человеческими помыслы,радуйся, глубино, неудобозримая и ангельскима очима.Радуйся, яко еси Царево седалище,радуйся, яко носиши Носящаго вся.Радуйся, звездо, являющая Солнце,радуйся, утробо Божественнаго Воплощения.Радуйся, Еюже обновляется тварь,радуйся, Еюже покланяемся Творцу. Радуйся, Невесто Неневестная».Акафист Богородице построен так, что ум молящегося, переходя от одного созерцания к другому, от одной богословской идеи к другой, движется по восходящей линии – к созерцаниям и идеям все более высокого порядка176. Если примерно до середины Акафиста его «мистерия» развертывается на земле, то 8-й кондак переводит наш умный взор на небо: «Странное рождество видевши, устранимся мира, ум на небеса преложше…». С этого момента образы кондаков окончательно теряют зримость и возводят нас в конце концов к высшему умозрению Девы – как родившей «всех святых Святейшее Слово» (13-й кондак). Акафист – это лестница умных созерцаний и одновременно – углубляющаяся молитва. I-й кондак задает центральный для данного «неседального» гимна Имя Богородицы – Невеста Неневестная, указывающее на Ее Приснодевство. Каждое последующее «малое» именование Марии хайретизмами есть раскрытие этого Имени, углубление в его суть – и приближение к самой Богоматери. В конце каждого икоса Имя Невесты Неневестной повторяется, но всякий раз уже с иным смысловым наполнением. Это Имя на каждой ступени вбирает в себя все ранее объявленные смыслы; потому чем ближе к концу Акафиста, тем оно становится конкретнее, весомее. И когда в заключение вновь читается I-й кондак «Взбранной воеводе…», то Имя Невесты Неневестной включает уже в себя все частные – «малые» смыслы. Теперь оно не то неопределенное – не раскрытое Имя, которое стояло в начале Акафиста. Итак, чтение Акафиста есть молитвенное углубление в Имя через постижение его смысловых аспектов. Гимнографический принцип «сквозь поэтический смысл – к духу», вместе с принципом молитвенного именования, как раз формой Акафиста представлен особенно отчетливо.
«Большие» гимнографические формы отличаются стремлением к смысловой полноте. Создатели акафистов, канонов, чинопоследований Погребения Спасителя в Великую Пятницу и Божией Матери на Успение словно хотят высказать абсолютно всё о воспеваемом ими священном событии или высокой Личности. Отсюда проистекает принцип перечисления – те сочинительные ряды смыслов и имен, которые можно усмотреть хотя бы в вышеприведенных выдержках из классических акафистов. Самый яркий пример такой смысловой полноты – это Великий Канон св. Андрея Критского, читаемый на I-й и V-й седмицах Великого Поста. Покаяние падшего Всечеловека выражено в Каноне с помощью многочисленных образов ветхо- и новозаветных персонажей. Если Библия в целом есть образ бытия человеческой души, то Великий Канон – не что иное, как покаяние этой души перед Богом. Смысловая полнота является главным принципом поэтики св. Андрея. Он тяготел к воспеванию мистериальных событий; в частности, им написаны каноны-трипеснцы , читаемые на Повечерии в первые дни Страстной Седмицы. На наш взгляд, самым выдающимся сочинением св. Андрея является его канон, посвященный воскрешению Лазаря: он читается на Повечерии в пятницу Ваий. Событие воскрешения Лазаря – это благоприятнейший материал для мистерии; канон св. Андрея – мистерия в буквальном средневековом смысле слова. Чудо в Вифании представлено как драма – показано с позиций всех участников события, через их живые речи. Оно не описывается автором текста, но разыгрывается персонажами: тропари канона – это высказывания Христа, Лазаря, Марфы и Марии; свой голос подает даже ад, потерявший душу Лазаря. В каноне находится место и изречениям богословствующего автора – присутствует и гимнографическое «я». Множество точек зрения обеспечивает полноту изображения, – налицо всеохватность, объемность картины.
Но и в «малых» гимнографических жанрах св. Андрей Критский стремится к смысловой полноте. Им написана служба Рождеству Иоанна Предтечи, из которой мы приведем стихиру на Славу на литии: она характерна многочисленностью определений, которыми песнописец наделяет Предтечу:
«Пророков предел и начало апостолов, земнаго ангела и небеснаго человека,Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
1
Прот. Сергий Булгаков. В Айя-Софии // Прот. Сергий Булгаков. Автобиографические заметки. Париж, 1931. С. 94.
2
Там же.
3
Рисунок взят из книги: Красовский М. Планы древнерусских храмов. Пг., 1915. С. 2.
4
Прот. Сергий Булгаков. В Айя-Софии. Указ. изд. С. 101.
5
См., напр.: Академик Павлинов А.М. История русской архитектуры. М., 1894; Забелин И.Е. Русское искусство. Черты самобытности в древнерусском зодчестве. М., 1900.
6
Академик Павлинов А.М. История русской архитектуры. С. 75.
7
Забелин И.С. Русское искусство… С. 81.
8
Там же. С. 59.
9
Именно Лосев связывал (в «Философии имени») с Софией начало телесности. Он вводил рискованное представление о теле в самом Божестве, – представление, обращение с которым требует богословской осторожности.
10
Интересно здесь отметить, что обрядовое освящение иконы – вещь достаточно проблематичная, о чем писал еще Булгаков: лик иконы свят или не свят (т.е. связан с первообразом или нет) сам по себе. Что же касается материальной стороны, то качество иконной вещественности как таковой к иконопочитанию никакого отношения не имеет. При этом освящение нового или обновленного храма – длинный и сложный чин, анализ которого – дело будущего.
11
Святые Дары, а также престол и антиминс.
12
Ср.: «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно Тело, иудеи или еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих» (1 Кор. 12,12-14); «И вы – Тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор. 12,27).
13
См.: Писания мужей апостольских. СПб., 1895. С. 273.
14
Там же. С. 281.
15
Там же. С. 166.
16
Там же. С. 168-169.
17
Там же. С. 170.
18
Там же. С. 170-173.
19
Там же. С. 237.
20
Цит. по: Троицкий Н.И. Христианский православный храм в его идее. Тула, 1916. С. 7.
21
Цит. по: Епископ Феофан. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. М., 1881. С. 99.
22
См.: Комеч А.И. Древнерусское зодчество конца Х – начала ХII века. М., 1887. С. 35.
23
Цит. по: Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1895. С. 307-308.
24
Там же.
25
Святоотеческие наставления… С. 124.
26
Ср. еще одну выдержку из св. Ефрема: «Будь и храмом, и священником Богу; служи Богу в храме твоем, как Он стал для тебя и иереем, и жертвою, и закланием. Посему и ты будь для Него и храмом, и священником, и жертвою. Поелику дух твой есть храм, то не допускай в него никакой нечистоты» // Там же. С. 127.
27
Слова епископа Феофана (Говорова). Наши отношения к храмам. М., 1893. С. 3.
28
Там же. С. 4.
29
Там же. С. 4-5.
30
См.: Кн. Г. Гагарин. Происхождение пятиглавых церквей. СПб., 1881. Автор данного труда пишет, что константинопольская церковь Святых апостолов, построенная в 329 году святыми императором Константином и его матерью Еленой, имела пять куполов. Россия пошла по пути строительства пятиглавых церквей, предпочтя их типу св. Софии, – заключает кн. Гагарин, игнорируя как раз занимающий нас Владимирский тип. Нам, однако, важен лишь его вывод: «Тип церквей с пятью куполами – византийского происхождения…» (с. 12).
31
Цит. по: Сооружение храма Воскресения Господня в Иерусалиме. СПб., 1844. С. 10-11.
32
Писания мужей апостольских. С. 293-294.
33
Цит. по: Радонежский А. Церковь Священномученика Климента в Риме. СПб., 1896. С. 6.
34
А не собор св. Петра – «пантеон пап».
35
См. Голубцов А. Места молитвенных собраний христиан I-III вв. Сергиев Посад, 1898. С. 22.
36
Там же. С. 39.
37
Граф Уваров А.С. Христианская символика. М., 1908. С. 117.
38
Цит. по: Смирнов Ф. Богослужение христианское со времени апостолов до IV века. Киев, 1876. С. 392.
39
Т.е. в 1985 году [прим.автора от 2023 года].
40
Имеющая, очевидно, множество ступеней и градаций.
41
Цит. по: Прилуцкий Д. Христианские вечери любви. СПб., 1865. С. 18.
42
Цит. по: Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1895. С. 222.
43
Писания мужей апостольских. С. 122.
44
Святой Игнатий Антиохийский. Послание к римлянам // Указ. изд. С. 293.
45
Храм Божий – спутник христианина (из о. Иоанна Кронштадтского). Пг., 1915. С. 41.
46
Цит. по: Епископ Феофан. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. М., 1881. С. 153.
47
Там же. С. 220.
48
Там же. С. 251.
49
Там же. С. 266.
50
Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова. Т. I. Аскетические опыты. СПб., 1886. С. 380 («Размышление о смерти»).
51
Ср., напр.: «Недавно я размышлял о краткости земной жизни человеческой. Внезапно жизнь представилась мне такою краткою, что и остальное время моей земной жизни представилось мне уже прошедшим. Буду еще жить – и что увижу нового на земле? – Ничего: те же добродетели и те же страсти; <…> точно так же добродетель будет тихо пробираться между людьми, не примечаемая, гонимая ими; точно так же порок, прикрываясь бесчисленными личинами, будет обманывать людей и господствовать в среде их. Двухлетняя жизнь и столетняя жизнь одинаково малы, ничтожны пред вечностью… Что же земная жизнь? – Путь к вечности, которым надо воспользоваться, но на котором не надо заглядывать в стороны» (Из писем к мирянам. Письмо №51). // Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова. Т. IV. С. 517-518.
52
Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова. Т. III. С. 180.
53
Соч. еп. Игнатия Брянчанинова. Т. I. С. 184 (очерк «Кладбище»).
54
Еп. Игнатий Брянчанинов. Из писем к мирянам, Письмо №56 // Соч. еп. Игнатия Брянчанинова. Т. IV. С. 531.
55
Соч. еп. Игнатия Брянчанинова. Т. IV. С. 157 (очерк «О мертвости духа человеческого»).
56
Цит. по: Максимов В. Объяснение о церкви, всех частях ея, о вещах и утварях, к ней принадлежащих. СПб., 1896. С. 14.
57
В катакомбной церкви не было раздельно существующих, как в нашем храме, престола и жертвенника: Евхаристия совершалась на гробнице мученика, таков был тогдашний евхаристический чин.
58
Там же. С. 36.
59
Соколов П. Агапы или вечери любви в древнехристианском мире. Сергиев Посад, 1906. С. 88.
60
Ср. предписание Служебника: «Священства таинство и евхаристия, сиесть приношение безкровныя жертвы тела и крове Господа нашего Иисуса Христа, кроме посвященного храма, нигде же творятся, и не подобает под велиим грехом. Храм святый, сиесть церковь, в собрание благодарственное Богу всетворцу, в Тройце единому, и в молитву, и просвещение, и очищение от грехов, да будет посвящен от самаго архиерея, или в той прислан антиминс посвященный, и по чину священие той храм приявший». – Цит. по: Никольский К. Об антиминсах православной русской Церкви. СПб., 1872. С. 1-2.
61
Там же. С. 107.
62
В апостольскую эпоху христиане иногда собирались ради богослужения в столовых – икосах. Колонны, украшавшие икосы, разделяли пространство на три нефа, средний из которых был обычно шире и выше боковых. Заметим, что именно так устроен интерьер католического храма; внешний же вид его – базилика – восходит к архитектуре общественных зданий городов Римской империи. С IV века эти здания, предназначенные, в частности, для судопроизводства, часто по воле властей обращались в христианские храмы.
63
Разумеется, это было уже отходом от простоты и целостности переживания преломления хлеба «в воспоминание» Христа на самом начальном этапе существования Церкви.
64
Слово о церковной молитве // Соч. еп. Игнатия Брянчанинова. Т. II. С. 180.
65
Слова епископа Феофана (Говорова). Наши отношения к храмам. М., 1893. С. 41.
66
Там же. С. 49.
67
Там же. С. 69.
68
Епископ Феофан. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. Указ. изд. С. 108.
69
Там же. С. 232.
70
Там же. С. 259.
71
Интересно наблюдать, как эта закономерность, после безликих советских десятилетий, в современной России начинает возрождаться: в качестве ведущей фигуры на первый план российской жизни в нынешнюю – путинскую эпоху выступает офицер госбезопасности, сменяющий собою фигуру «предпринимателя», типичную для эпохи Ельцина. Волчий лик «предпринимателя», погрязшего в коррупции и криминальных «разборках», вызывал ужас у рядового россиянина. Реакция в российском сознании привела к тому, что ныне о КГБ/ФСБ с симпатией говорят даже и православных кругах, словно забыв о том, что русская земля была залита кровью христиан в ХХ веке благодаря деятельности именно этого ведомства.
72
Это относится и к дьявольской пародии на храм Христа – к сталинскому проекту дворца Советов (1930-е годы). Чудовищной постройке предназначалось занять место храма Христа в центре Москвы.
73
Формах, в случае проекта Витберга материального воплощения не получивших.
74
Кроме проектов храма Христа Спасителя, принадлежащих А. Витбергу и К. Тону, мы будем говорить о плане дворца Советов, который по заказу Сталина разработал архитектор Б. Иофан: этот дворец надлежало воздвигнуть на месте снесенного храма Христа.
75
Герцен А.И. Былое и думы. Часть II, гл. ХVI («Александр Лаврентьевич Витберг»).
76
Записки А.Л. Витберга // Герцен А.И. Собрание сочинений в 30 томах. Т. I. М., 1954. С. 389-390.
77
Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 115.
78
Мы имеем в виду играющую важную роль в мистическом опыте и писаниях Бёме «Деву Софию».
79
Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С. 137.
80
Герцен А.И. Былое и думы. Указ. изд. С. 287.
81
Записки А.Л. Витберга. С. 380.
82
Тем не менее на протяжении работы над проектом Витберг не раз советовался с видными духовными лицами – ради уверенности в том, что его замысел не противоречит православию.
