Основы истории философии. Том третий – Новое время

4. Как среди скептиков, так и среди мистиков самое высокое место занимает француз Пьер Пуаре (15 августа 1646 – 21 мая 1719), которого сначала покорил Декарт, затем отвратили от него сочинения Таулера, Фомы Кемпийского и особенно Антуанетты Буриньон (1616—1680), чьи произведения он редактировал в 1679—1684 годах (19 полн, Амстердам, 12°), отвернулся от него, с тех пор преисполнился отвращения, особенно к Спинозе, которое, в частности, выражает во втором издании (1685) своих Cogitationes rationales de Deo, anima et malo, первоначально (1677) очень картезианских. В «Божественной экономии» (Аmst. 1682, 7 voll, 12°) развиваются, в частности, теологические доктрины Пуаре, которые некоторое время имели большое влияние, особенно в Германии. Для его философских взглядов, однако, наиболее важной работой является «De eruditione triplici, solida, superficiaria, falsa» (Аmst. 1692, 12°). Трактат Fides et ratio collata (Amst. 1708, 12°), похоже, был написан не им, а лишь снабжен предисловием (Posthuma Poireti опубликована в Амстердаме в 1721 году). Как и Маре, Пуаре сравнивает разум со сферой света, поверхность которой передает внешнее и низшее, а центр – внутреннее и высшее знание. Последнее – это активный ум или разум, благодаря которому мы обладаем идеями и торжеством разума, математикой, которая по этой самой причине имела дело только с тенями реальности, и как только она хочет воцариться в реальности, как в математической физике картезианцев, вместо живого тела природы она схватывает только ее труп, вместо целесообразного порядка и свободы она находит только мертвый механизм и фатализм. Гораздо выше активного разума стоит страдающий, просто принимающий разум. Но он сам по себе двоякий: восприимчивость либо к влиянию чувственного мира, либо к влиянию Бога. Но даже последнее гораздо выше разума, ибо через него мы испытываем воздействие реальных вещей и таким образом познаем бытие, а не только образы. Восприимчивость к божественному откровению, благодаря которой человек поднимается к богословию, так же как он опускается к философствованию с помощью разума, конечно же, является наивысшей. Именно поэтому Декарт сделал доказательства разума стержнем всего знания, что полностью противоречит истине. Самым достоверным из всех является Бог, и поэтому начинать нужно с него. Он гораздо более определенен для нас, чем наше собственное существование. Затем наступает черед существования материальных вещей. Ошибочный метод картезианцев привел к тому, что они усомнились именно в самом определенном – в Боге и, как показывает пример Мальбранша, в существовании тел.

§279.

c. Эмпиризм

Th. Birch, History of the Royal Society, London 1756—1757, 4 voll. H. Hetiner b. §259. Leslie Stephen, History of the English Thought in the Eighteenth Century, 2 voll., London 1876.

Даже если скептики и мистики не ставят, как Пуаре, чувственное восприятие выше знания, почерпнутого из самого духа, даже если они, как ле Вайер, Мор и Юэ, не исповедуют принцип: nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu, они все же прокладывают путь к эмпиризму. Как только разум становится простым получателем по отношению к божеству, также показывается, что не в ущерб своей природе он позволяет одаривать себя. А учитывая антипантеистическую тенденцию этих доктрин, маловероятно, что божество надолго сохранит за собой эту позицию единственного раздатчика. Не только Бейль осознал, где кроется реальная оппозиция пантеизму. Если чувственность и слепая покорность вере сочетались у Юэ и Пуаре (как это часто происходило в более поздние времена), то религиозному просвещению стоит только добавить в картину, и она предстанет во всей чистоте, взывая к духу: он должен позволить внешнему миру сказать ему, что было, и позволить ему сказать, что правильно и хорошо. Теоретическая сторона этой точки зрения представлена Локком, практическая – английскими моральными системами.

§280.

A. Локк

Lord King, The Life of John Locke, 2 voll., London 1829. B. R. Fox Boume, The Life of J. Locke, 2 voll., London 1876. – G. Hartenstein, Lockes und Leibnitz Erk.-Lehren, in Hartes Historphiloa. Abh., Leipz. 1870. A. de Fries, Die Substanzenlehre J. L.’b, Bremen 1879. Al. Campb. Fraser, Locke, London 1890. G. v. Bertling, J. Locke und die Schule von Cambridge. Freiburg 1892. Ed. MartinaJc, Die Logik J. Lockes, Halle 1894. – J. J. L. Vtan, Histoire de Montesquieu, Paris 1878. Alb. Sorel, Montesquieu, Paris 1887.

1. Джон Локк, родившийся 29 августа 1632 года в Врингтоне в Соммерсетшире, мало удовлетворенный учением схоластов в Оксфорде, философски обогащенный изучением Бэкона и Декарта, а также особенно занятый медициной, в 1665 году был на короткое время прикомандирован к английскому легату при бранденбургском дворе (в Кливе), а затем, в 1667 году, поступил на службу к лорду Эшли, впоследствии графу Шафтсбери, в качестве секретаря, воспитателя и семейного врача. С 1675 по 1679 год он жил во Франции, затем вернулся в Англию до 1683 года, когда удалился в Голландию, убежище всех религиозных и политических недовольных. После смены престола в Англии он вернулся туда и, благодаря влиянию своего покровителя, был назначен комиссаром по апелляциям, а затем комиссаром по торговле, как он был в течение короткого времени в 1672 году. В Голландии он опубликовал свое письмо о веротерпимости на латыни в 1685 году, которое было вновь издано анонимно вместе с двумя другими в 1689 году, хотя оно уже было написано на английском языке в 1667 году (Epistola de tolerantia, Gouda 1689, 12°). Его основной труд, план которого был составлен еще в 1670 году, а краткий черновик написан в 1671 году, также был завершен там, а отрывок опубликован в «Универсальной библиотеке» Ж. Леклерка. Полностью она появилась только после возвращения Локка в Англию с Вильгельмом Оранским, в виде «Очерка о человеческом разумении в четырех книгах», Лондон 1690 г. (Французский перевод, организованный Костом, Амстердам 1700 г., богаче первых английских изданий за счет дополнений, сделанных рукой самого Локка; более поздние издания также содержат эти дополнения в английском переводе; coli, Al. Campb. Fraser, 2 full, Oxford 1894). Помимо этого главного труда, переведенного на многие языки, и его поучительной защиты в памфлетах против епископа Эдуарда Вустерского, Локк писал на самые разные темы (см. ниже под №6): о форме правления, о пенсионном обращении, о воспитании, о разумности христианства, и все это можно найти в собраниях его сочинений. Из них лондонское издание октаво в десяти томах переиздавалось много раз. Локк умер 28 октября 1704 года в доме зятя Кадворта, сэра Фрэнсиса Мэшема, чья загородная резиденция была его основным местом жительства с 1691 года.

2. Подобно Декарту до него и Канту после него, Локк утверждает, что прежде чем приступить к любому философскому исследованию, мы должны сначала выяснить, попадает ли оно в пределы нашего познания и как далеко простирается способность нашего познания; исследование, которое он сам сравнивает с попыткой увидеть свой собственный глаз и в ходе которого он подчеркивает, что оно не проникает в сущность разума, а лишь стремится наблюдать, что происходит в разуме, где он познает. Своим психологическим исследованием происхождения, определенности и объема человеческого знания, оснований и степеней веры, мнения и одобрения он хочет лишь немного очистить почву нашего знания и убрать мусор, который лежит на его пути. Он считал себя только рабочим (under-labourer) по отношению к Бейлю, Сиденхему, Гюйгенсу и «несравненному» Ньютону (1643—1727), чья «Философия природы, принципы математики» появилась в 1686 году (3 полн.) (2-е изд. с предисловием Роже Котеса 1713; комментариями миноритов Жакье и Сера 1739; с этим 1760; немецким переводом Mathern. Prine, der Natnrlehre J. Ph. Wolfers, Berlin 1872; Die Optics, London 1704; Opp. ed. Horsley, London 1719 – 1785, 5 полных; ср. D. Brewster, Life of Sir Is. Newton, 2 full, Edinb. 1555). В буквальном согласии с Декартом Локк использует слово «идея» для обозначения всего, что попадает в сознание, и ставит перед собой задачу исследовать, как человеческий разум вообще приходит к идеям. В первой книге, в противовес картезианцам, кембриджской школе и Герберту фон Шербургу, получен отрицательный результат: мнение, согласно которому идеи или даже их связи, то есть принципы, являются для нас врожденными, несостоятельно. Если бы такие идеи существовали, они должны были бы обнаруживаться у всех, включая детей и грубые народы. Пример первых, однако, показывает, что теоретические принципы, считающиеся врожденными, так называемые законы мышления, которые, кстати, своим абстрактным характером показывают, что они являются продуктом далеко продвинутого образования, применимы не ко всем. Точно так же дикари доказывают, что не существует ни одного практического принципа, который был бы применим повсеместно. То же самое верно и в отношении составляющих принципов, отдельных идей; нет ни одной, которая была бы врожденной. Таким образом, все врожденные идеи (см. Декарт §267, 6) отрицаются, и остаются только идеи привходящие (ideae adventitiae). Ум по своей природе подобен чистому листу бумаги.

3. К этому отрицательному результату во второй книге теперь дается дополнение, показывающее, что эта белая бумага описывается опытом, т.е. вполне пассивным восприятием впечатлений. Если то, что мы таким образом воспринимаем, является внешним объектом, то это восприятие через внешнее чувство или этот внешний опыт называется ощущением. Однако если мы воспринимаем нечто, происходящее внутри нас, посредством внутреннего чувства, то этот внутренний опыт называется отражением, и мы не должны забывать, что это такое же пассивное поведение, как и ощущение. Независимо от того, является ли то, что отражается в нашем сознании, внешним или внутренним процессом, мы всегда ведем себя в отражении, как матовое стекло в камере-обскуре. Поэтому существуют идеи ощущения и отражения. Способность объекта вызывать в нашем сознании идею мы называем его качеством. Если вызываемая им идея аналогична тем состояниям, в которых он ее вызывает, то это первичное качество. Так, расширение и непроницаемость являются первичными качествами, поскольку наша идея расширения соответствует реальному разделению частиц, сопротивлению, которое мы ощущаем, аналогичной конфигурации частей в теле. С другой стороны, в большинстве случаев, когда мы говорим о чувственных качествах вещей, ситуация совершенно иная. Эти качества (вспомните приятный, а также синий цвет) на самом деле указывают лишь на определенное отношение к нашему органу чувств; природа объекта, благодаря которой он вызывает у нас ощущение синего цвета, имеет так же мало аналогий с этим ощущением, как и природа солнца, благодаря которой оно вызывает ощущение синего цвета. Вместо того чтобы говорить здесь, как было бы, пожалуй, правильнее, только о способности тела быть видимым синим, мы приписываем ему качество синего. В конце концов, давайте не будем забывать о различии между этими вторичными качествами и первичными. Последние лежат в вещах, первые – в нас. (Декарт зафиксировал совершенно такое же различие, как между modi rerum и modi cogitandi (см. §267, 6). Мальбранш пошел еще дальше (см. выше 270, 3). Идеи ощущения, таким образом, являются следствием качеств вещей вне нас; идеи рефлексии – следствиями наших собственных состояний. Теперь все наши познания состоят из этих двух видов идей, и только из них; поэтому область интеллекта ограничена ими и их связями. Как невозможно представить картину слепому, так и Бог не может открыть нам знание, предполагающее наличие шестого чувства. Как бесчисленное множество слов состоит из комбинаций всего лишь двадцати пяти букв, так и число примитивных или простых идей, из которых в конечном итоге складывается все знание, не очень велико; и чтобы составить их полный алфавит, целесообразно перечислить сначала те идеи, которыми мы обязаны одному чувству (например, цвет, звук и т. д.), затем те, которые привносятся в нас сочетанием нескольких чувств (например, протяженность, которая при измерении называется пространством), и далее те, которые возникают просто из размышления (мысль, воление, длительность и т. д.). Затем те, что возникают в нас благодаря сочетанию нескольких чувств (например, протяженность, которая при измерении называется пространством), затем те, что возникают только благодаря размышлению (мысль, воля, длительность, которая при измерении называется временем), и, наконец, те, что возникают благодаря сочетанию ощущения и размышления (например, сила, единство и т. д.). Из этих простых идей, являющихся, таким образом, основным материалом всякого знания, подобно тому как из букв складываются слоги и слова, путем сочетания образуются сложные идеи, которые Локк сводит к трем классам: Способы, Субстанции и Отношения. Поскольку простые идеи являются следствиями независимых от нас процессов, они, естественно, всегда соответствуют чему-то реальному: это эктипы. С другой стороны, сложные идеи как образования нашего разума являются архетипами (entia rationis, говорили схоласты): им не соответствует ничто реальное. К ним относятся все общие понятия, а значит, и все, что может быть обозначено словами (не именами собственными) и прояснено определениями (не демонстрацией). Локк полностью принимает здесь принципы средневекового номинализма, то есть он индивидуалист. Считается, что причина многих ошибок кроется в том, что человек забывает, как слово всегда обозначает общее, то есть ничего реального. Поэтому он считает необходимым вставить третью книгу, в которой речь идет только о языке. Вставка. Понимание достигается с помощью языка таким образом, что слушатель связывает те же идеи, что и говорящий. В самой тесной связи с (антипантеистическим) утверждением, что реально существуют только отдельные существа, находится та горячность, с которой Локк всегда выступает против (также картезианско-спинозистской доктрины), согласно которой бесконечность – это положительное, а конечность – отрицательное понятие. Все обстоит как раз наоборот.

4. Только одна из сложных идей отличается от всех остальных – понятие субстанции. Будь то привычка находить многие качества вместе, или какая-то другая причина приводит нас к этому, достаточно того, что мы должны дать их сочетанию основу, о которой, хотя ни внешний, ни внутренний опыт не дает нам этого понятия, и мы даже не знаем, что мы в ней имеем, мы должны сказать, что она есть нечто реальное. Таким образом, идея субстанции, хотя и сложная, все же является эктипоном; правда, не адекватным, как, например, идея протяженности; ведь мы не знаем, что именно соответствует этой идее, мы лишь уверены, что такая вещь существует. По этой самой причине мы не можем классифицировать субстанции по их сущности, но только по их свойствам, и здесь они делятся на мыслимые (cogitative) и немыслимые. Первые не могут быть названы картезианцами нематериальными; ведь возможно, более того, их способность к страданию делает это весьма вероятным, что они тоже материальны. Не является верным и другое утверждение картезианцев о духах, а именно, что их сущностью является мышление. В таком случае они всегда должны были бы мыслить, что опыт опровергает. Мышление, как отделимое свойство, может быть приписано и телесному существу без логического противоречия.

5. Если идеи соединяются еще дальше (как слова с пропозициями), то идея их согласия или противоречия дает знание. Если отношение идей соответствует отношению их идеалов, то познание реально, в противном случае – вербально. (Таким образом, получается совершенно то различие, которое уже проводил Оккам, см. §216, 5). В зависимости от того, осознается ли согласие или несогласие непосредственно или доходит до сознания через промежуточные элементы, познание является либо интуитивным, либо демонстративным. Помимо этих двух видов, существует еще третий, отличный, как и они, от веры и мнения, а именно чувственное познание или восприятие того, что существует вне нас. Это восприятие вещей, интуитивное – себя, демонстративное – Бога. Понятие Бога состоит только из идей, которые представляют качества духов и расширяются добавочной идеей бесконечности. идея бесконечности. Если составными частями знания являются общие положения, то это общий принцип, в котором мы склонны забывать, что ему всегда предшествовало конкретное знание, от которого он был абстрагирован: что этот круг есть этот круг, мы знаем прежде, чем узнаем, что каждый из них равен самому себе. Полезность общих предложений нельзя ни недооценивать, ни переоценивать. Между ними есть одно важное различие. Одни из них ничего не добавляют к нашему знанию, как, например, тождественные предложения, которые также делают субъект предикатом, или предложения, которые предицируют часть того, что есть в субъекте (треугольник есть треугольник, треугольник трехсторонний); другие, напротив, извлекая выводы из природы субъекта и делая их его предикатом, сообщают нам нечто новое (например, внешний угол больше каждого из противолежащих внутренних). Это различие между «играющими» и «поучительными» пропозициями (как и между тождественными, аналитическими и синтетическими суждениями) впоследствии играет важную роль у Канта, который явно ссылается на Локка и его последователей (см. ниже §296 и далее).

6. Наконец, Локк дает разделение всех знаний: φυσική или естественная философия имеет отношение к вещам, πρακτική или моральная философия – к средствам, с помощью которых достигается благо и польза, наконец, σημειωτική имеет дело со знаками и, поскольку слова занимают среди них первое место, справедливо названа λογική. Из этих отраслей науки Локк не рассматривал все в равной степени, и ни одну не рассматривал полностью. В его «Элементах натуральной философии» дается описание важнейших явлений Вселенной. Его трактат «О ведении непонимающих» посвящен логике, не относящейся к его основному труду. Друзья Локка не без оснований просили у него систему моральной философии. Поскольку здесь, как и в математике, мы имеем дело с отношениями понятий, сформированных нами самими, Локк часто утверждал, что этика может стать такой же наглядной наукой, как математика. Однако вместо того, чтобы дать такую науку, он оставляет ее в виде очень случайных замечаний, из которых следует, что он не считает воление возникающим из желания и, таким образом, совпадающим с инстинктом. Возможно, именно трудность соединить это представление о воле со свободой (не воли, а) человека, которую Локк ревностно отстаивает, помешала ему установить действительный принцип этики. Достаточно того, что он не решает, даже вопроса об источнике морального обязательства, часто ссылаясь на божественный авторитет, но затем снова подчеркивая, что Бог никогда не требует того, что противоречит нашим интересам. В качестве внешней характеристики нравственности поступка он приводит тот факт, что он одобряется другими людьми, которые в нем не заинтересованы. Жизнь в моральных сообществах, в семье, в государстве и в церкви он рассматривал более точно, чем личную мораль. Но всегда – как эта жизнь устроена в его отечестве. В его «Некоторых мыслях о воспитании», посвященных леди Мэшем и опубликованных в 1693 году (WW., vol. 9), всегда имеется в виду образованная английская семья. Его два «Трактата о правительстве» 1689 года, фактически являющиеся началом и концом более крупного труда, который он намеревался опубликовать, представляют собой, по его признанию, рассмотрение государства с точки зрения вига, который был увлечен Третьей мировой войной. Наконец, его «Письма о веротерпимости» (WW., VI) и «Разумность христианства» (WW., т. 7) представляют взгляды свободомыслящего члена английской церкви. Несмотря на национальную окраску, эти труды, написанные уже после того, как эта окраска потускнела, оказали большое влияние и за пределами Англии, и поэтому их необходимо упомянуть здесь. Особенно характерно то, как строго он хотел разделить эти сферы. Он стремился защитить семью от вмешательства как церкви, так и государства. Отсюда его неприятие образования в общественных школах, которые в Англии являются не только государственными, но и церковными учреждениями; вместо этого воспитанием должен заниматься наставник. Главное в этом деле – практические способности; поэтому требуется меньше изучать язык и больше фактов; новые языки должны изучаться раньше старых, даже в процессе их использования, и только когда человек может говорить на них, следует изучать их грамматику. Внимание к особенностям мальчика, поощрение физических упражнений, превращение труда в игру и т. д. – это советы, после того, как Руссо (см. 292, 3) избавил их от английских одежд, явились миру как новое Евангелие. Точно так же он хочет, чтобы государственная жизнь была строго отделена от семейной, равно как и от церковной. Весь первый трактат – это продолжающаяся полемика против сэра Роберта Филмера (1604—1647), чья «Патриархия, или Естественная власть королей», опубликованная уже после его смерти (1680), пользовалась большим уважением у тори. В ней государство изображалось как расширенная семья, а королевская власть – как институт, освященный божественной санкцией. Во втором трактате он, подобно современникам Филмера Мильтону (1608 – 8 ноября 1674) и Алджернону Сидни (1617—1763), излагает не республиканские теории, а конституцию государства в том виде, в каком оно сложилось к восшествию Вильгельма на престол. Согласно ей, государство – это договор, заключенный для обеспечения собственности, по которому умиротворители отказываются от естественного права присваивать все и самим наказывать обидчика своей собственности и подчиняются общине, выражающей свою волю через большинство; разумеется, только при условии, что благо всех становится руководящим аспектом государственной жизни. Важнейшим пунктом трактата является учение о полномочиях государства. Локк выделяет три: законодательную, исполнительную (административную и судебную) и федеральную. Две последние, в которых государство осуществляет суверенитет внутри и вовне, имеют один и тот же орган. В монархии таким органом является принц, который, конечно, также имеет долю в законодательной функции, но таким образом, что центр тяжести приходится на представителей народа, которые избираются народом, а также наследственных представителей. Если способ представительства становится абсурдным в силу изменившихся обстоятельств, упадка представленного города, расцвета непредставленного и т. д., Локк намекает, что монарх может воспользоваться своей прерогативой и изменить закон о выборах. Более того, весь его рассказ показывает, как его личный опыт при последних Стюартах заставил его с подозрением относиться к осуществлению прерогативы. Он постоянно возвращается к тому, что законодательная власть является высшей в государстве, а также к тому, что во всех спорах окончательное решение должен принимать народ. Неограниченная монархия для него вообще не является государством: поскольку государство образуют только те, кто связан законом, неограниченный монарх находится вне государства. «Обращение к небу», то есть попытка поставить все в зависимость от успехов оружия, часто вводится как последнее средство в случае тиранического деспотизма. Наконец, что касается церкви, то она представляет собой свободное сообщество тех, кто ищет своего спасения в совместном поклонении Богу. Поскольку целью государства является только физическое благополучие, а его власть не в состоянии достичь разума, оно должно вести себя терпимо по отношению ко всем церквям. Эта обязанность находит предел только там, где учение церкви или отношение отдельного человека угрожает благополучию государства. Ни те, кто может освободиться от клятвы, ни атеисты, которые не могут ее дать, не нуждаются в терпимости со стороны государства. Религии как таковой может быть нанесен вред только в том случае, если государство встанет на ее сторону. Чем она истиннее, тем меньше нуждается в его помощи. Именно поэтому опыт учит нас, что христианство процветало больше всего тогда, когда государство терпимо относилось к самым разным религиям. Правда, тогда оно было и наиболее свободным от людских нареканий и все еще было ближе всего к разумному библейскому христианству. Что касается описания христианства в вышеупомянутой работе («Разумность-блаженство» и т. д.), то удивительно, что Локк отрицает свое знакомство с «Левиафаном» Гоббса. Близость его доктрины с ним от этого не уменьшается, а лишь становится более загадочной. Как и Гоббс, он не хочет, чтобы библейская доктрина была переосмыслена, а воспринималась буквально. В итоге получается, что грехопадение Адама привело к потере физического благополучия и физического бессмертия, которые присущи всем людям, и что единственным условием для восстановления последнего является вера в то, что Иисус – Мессия, а условием для получения награды в последний день – послушание Его заповедям. Последние полностью соответствуют естественной морали. То, что Бог открыл их, не бесполезно: без такой помощи убедить себя в истинности нравственных заповедей было бы очень трудно даже самым духовно одаренным, а для менее одаренных и вовсе невозможно. В то же время, как доказывает языческая мораль, которая учит нас любить добродетель ради нее самой, не хватало бы одного из самых мощных импульсов к нравственной жизни – надежды на награду и страха наказания, которые христианская религия призывает нам на помощь. Локк, кроме того, не отрицает, что чудеса происходили для подтверждения подлинности божественного откровения; отсюда его протест против Толанда, который отрицал их (см. §285, 1), ссылаясь на него. Еще раньше, в самом начале этого сочинения, он выступил против тех, кто видит в Христе лишь обновителя естественной религии. Хотя Христос нигде не учил ничему, противоречащему разуму, он учил тому, что разум, предоставленный самому себе, никогда бы не нашел, например, что он – Мессия, то есть всему тому, во что мы должны верить именно потому, что не можем прийти к собственным выводам.