Основы истории философии. Том третий – Новое время

7. Подобно тому как взгляды Локка на образование получили широкую аудиторию после того, как их отстаивал Руссо, Шарль де Секонда, барон де ла Брайда и де Монтескье (18 января 1689 – 10 февраля 1755), стал апостолом его политических теорий. Уже в молодости (1721) он выступил как писатель. В его «Персидских письмах» содержится остроумная, но горькая критика государственных и церковных порядков во Франции. Затем он составил план своего главного произведения, над которым работал в течение двадцати лет. Его исторические исследования привели к появлению книги «Considdrations sur les causes de la grandeur et de la dlcadence des Romains» (1634). Но больше, чем изучение древних, Макиавелли (см. §253) и Бодена (см. §254, 2), которым он был многим обязан, его ободрило пребывание в течение нескольких лет в Англии и изучение политических трудов Локка, а также некоторых английских писателей, о которых мы сейчас упомянем, которые, с другой стороны, были обязаны ему тем, что их идеи были представлены за пределами их родины. Труд появился под названием de l’esprit des lois в 1748 году и, как видно, был напечатан десять раз в течение восемнадцати месяцев. В тридцати одной книге, некоторые из которых несколько слабо связаны между собой, содержится его, то есть фактически модифицированная локковская теория. Он сам написал «Защиту локковской теории», чтобы парировать нападки на нее. Через несколько лет после его смерти было опубликовано второе издание с дополнениями, написанными самим Монтескье, в которые он включил то, что написали ему благонамеренные люди в этой области, чтобы дополнить его учение. Именно в таком виде сочинение вошло в собрания его сочинений. В цвейбрюкенском издании (1784, 8 томов, 8°) основное сочинение вместе с «Защитой» занимает первые пять томов (Oeuvres completes p. Ed. Laboulaye, Paris 1875—1879, 7 vols.; plus Melanges in^dits publ. par le baron de Montesquieu, Paris 1892). – Под духом законов, который он хочет рассмотреть, Монтескье понимает не сами законы, а их связь со всеми естественными и историческими особенностями народа, к которому они применяются. Он придает этому столь большое значение, что хочет принять за меру благости закона только то, что он соответствует природе народа, и считает очень редкой случайностью, когда законы, хорошие для одного народа, оказываются хорошими и для другого. Намеренно противопоставляя себя Спинозе и Гоббсу, он заявляет, что закон и справедливость возникают только в государстве, но хочет, чтобы законы предшествовали справедливости и равенству при образовании всех государств. Однако истинную причину этого он видит в определенных естественных потребностях, которые заставляют людей стремиться к миру и сообществу. В многообразии земного шара существует множество таких естественных сообществ. Войны между ними и внутри них прекращаются с помощью позитивных законов, которые добавляются к естественным; таким образом, возникает тройное право: право наций, связывающее народы, политическое право, связывающее правителей и управляемых, и, наконец, гражданское право, связывающее отдельных членов народа друг с другом. Если все или некоторые члены народа обладают суверенной властью, то форма правления – республиканская (в первом случае демократическая, во втором – аристократическая). Если она есть у одного, но так, что регулируется законами, форма правления – монархическая; с другой стороны, существует деспотия, когда один человек заставляет всех выполнять его волю в соответствии со своими прихотями и капризами. Принцип, благодаря которому существует демократия, в которой народ является монархом, с одной стороны, и подданным – с другой, – это (гражданская) добродетель (в аристократии – умеренность). Без нее демократия не может существовать. В монархии настоящей пружиной является честь, в деспотии – страх. Поэтому и в демократии, и в деспотии каждый из них равен другому (там одинаково много, здесь одинаково мало). С другой стороны, монархия без дворянства и других сословий невозможна; попытка упразднить и то и другое везде приводит к деспотизму. Маленькие государства – это, естественно, республики, очень большие – деспотии, средние – монархии. (Федеративная республика также может иметь большие размеры и состоять из республик, как Нидерланды или Швейцария, или из монархий, как Германская империя). Помимо размера государства, учитываются также климат, характер почвы и т. д. Многие вещи, бывшие нонсенсом в Европе, являются необходимостью в Азии (см. Книги 17 и 18). Хотя с точки зрения Монтескье не может быть и речи о том, чтобы одна форма правления была предпочтительнее другой, он сам не отрицает, что среди древних народов он питает исключительный энтузиазм к римлянам, а среди новых – к англичанам. Через последних он во многом приблизился к Локку, но особенно в знаменитой одиннадцатой книге, где рассматривается политическая свобода в ее отношении к конституции, чтобы придать своему описанию английской конституции (глава 6, с которой следует сравнивать главу 27 книги 19) почти форму априорной конструкции, в результате чего все те, кто в течение столетия черпал у него свои конституционные теории, привыкли видеть в Англии идеал политической свободы. Определив сначала политическую свободу как власть делать то, что должно делать, он ставит ее главным условием правильное соотношение между тремя властями государства. Здесь он изначально следует за Хокком: законодательная власть, исполнительная власть по делам, зависящим от прав граждан, и исполнительная власть по делам, зависящим от гражданских прав, полностью повторяют законодательную, федеральную и исполнительную власти Локка. Но в то время как у Локка судебная власть была лишь частью исполнительной власти. Если для Локка судебная функция составляла лишь часть исполнительной власти, которая занималась также административной, то французский парламентский совет, видевший в судебных органах своего отечества последний оплот против деспотизма, считает судебную функцию настолько важной, что заявляет, что отныне будет понимать под исполнительной властью ту, что объявляет войну и мир и отправляет посланников (т. е. федеральную власть Локка), а судебную власть поставит третьей наряду с ней и законодательной властью. Для него все теряется, когда эти три власти объединяются в одном лице или в коллегии: это восточный деспотизм. С другой стороны, все выиграет, если судьи будут совершенно другими людьми, нежели те, кто принимает или исполняет законы. Именно по этой причине он хочет уступить князю в монархии значительную долю законодательной власти; но полная независимость судей как от исполнительной, так и от законодательной власти – это то, к чему он возвращается снова и снова. Разумеется, он также ограничивает деятельность судей исключительно вопросами факта, а затем (совершенно механически) подведением под писаный закон. Он не упоминает о поиске закона. Примечательно, что на возражение, что разделение властей приведет к параличу всех, а значит, и к остановке государственной машины, он умеет отвечать лишь уверениями, что раз последняя должна уйти, то и они в конце концов уйдут вместе. Вне условий, данных природой, вне конституции, едва ли найдется что-либо, имеющее такое значение для государственной жизни, как религия. После скрытых нападок на христианство в «Первых письмах» некоторые могут ожидать, что здесь, как и в случае с Макиавелли, христианская религия отойдет на второй план по сравнению с другими. Они бы ошиблись. Будь то то, что Монтескье, повзрослев, изменил свои взгляды, будь то то, что практическая точка зрения, согласно которой язычество осталось в прошлом, определила его: достаточно, он отдает предпочтение христианской религии перед всеми остальными.

§281.

B. Английские моральные системы

Schleiermacher, Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, Berlin 1803. Fr. Vorländer, Geschichte der philosophischen Moral, Rechts- und Staatslehre der Franzosen und Engländer, Marburg 1833. J. Mackintosh, On the Progress of Ethical Philosophy, chiefly during the 17 th and 18 th Centuries, ed. by Will. Whewell, 4. Auf!., Edinburgh 1872. – 2. R. Zimmermann, Samuel Clarke’s Leben und Lehre, Wien 1870. – 5. Gid. Spicker, Die Philosophie des Grafen von Shaftesbury, Freiburg i. Br., 1872. G. v. Gizycki, Die Philosophie Shaftesbury’s, Leipzig u. Heidelberg 1876. Th. Fowler, Shaftesbury and Hutcheson, London 1882. – 7. J. Mc Coeh, The Scottish philosophy, London, Macmillan and Co. 1875.

1. Как Локк в первой книге своего труда собрал теоретические и практические принципы, но к отрицательному результату первого, что они не являются врожденными, добавил положительное дополнение, что они представлены нам внешним миром, то же самое следует ожидать и в отношении практических: то, что должно быть сделано, не должно быть извлечено разумом из самого себя, оно должно быть предложено ему, и не, как учили средние века, откровением, а внешним миром. Это положительное дополнение к отрицательному утверждению Локка было сделано рядом людей, связанных с ним не только национальностью, но и тем, что они обязаны ему своим первым вдохновением в философии. За исключением одного из них (Кларка), они полностью ограничились рассмотрением практических вопросов; но поскольку теоретические наблюдения этого человека имели гораздо меньший эффект, чем этические, в которых, однако, он очень близко подходит к формуле одного из других, его доктрина также может быть помещена здесь среди моральных систем, несмотря на возражения, которые были сделаны против такой компиляции.

2. Сэмюэл Кларк (12 декабря 1685 – 17 мая 1727), уже будучи студентом Кембриджа, отчужденный от господствовавшего там картезианства, на 21-м году жизни опубликовал перевод «Физики» Рохо (см. §268, 3), сопроводив его примечаниями в духе Ньютона. (Позже он был настолько близок к последнему, что с его согласия перевел на латынь его оптику). Богословские труды и хорошо принятые проповеди стали причиной того, что апологетические лекции Бойльского собрания за 1704 год и (в виде исключения) также за следующий год были поручены ему. Обе они появились в печати под названием: A Discourse conceming the Being and Attributes of God, the Obligation of Natural Religion and the Truth and Certainty of the Christian Revelation, London, II full, 1705, 6 (часто перепечатывались и переводились; немецкий Брунсвик и Хильдесхайм, 1756). Кроме этой основной работы, следует упомянуть его переписку с Додуэллом о бессмертии, с кембриджским ученым и Коллинзом о свободе, а также с Лейбницем о пространстве, времени и других вопросах. За исключением письма к Додвеллу, их можно найти на французском языке в Des Maizeaux, Recueil de diverses piöces, 2 full, Amsterdam; 2nd ed. 1740. Оригиналы можно найти в собрании его сочинений, Лондон, IV full, 1738—42, fol. – Антиспинозизм Кларка, свойственный всему этому периоду, особенно ярко проявляется в первой части его главного произведения, в котором ни с одним атеистом он не полемизирует так яростно, как со Спинозой. Ошибочное мнение, что Спиноза превращает сумму всех вещей в Бога, которое Кларк разделяет с Бойлем, является ошибочным. которое Кларк разделяет с Бойлем, не является единственной причиной того, что, несмотря на всю развитую здесь проницательность, он добился лишь временной сенсации, а не длительного влияния. Скорее, это можно объяснить дилеммой, в которой оказался автор. Он очень часто повторяет, что все должно быть выведено, что философский метод совпадает с математическим, что доказывается только то, чья противоположность противоречит самой себе, и т. д. Он следует этим указаниям до такой степени, что в упомянутой выше работе Циммермана он по праву следует за Спинозой и утверждает, что из двенадцати предложений, в реализации которых состоит его работа, Спиноза вполне мог бы подписаться под первыми семью. В них утверждается и выводится, что от вечности существует единое существо, которое неизменно, независимо, необходимо и бесконечно. Затем, однако, он внезапно перескакивает с дедуктивной на индуктивную процедуру, делает вывод от того незыблемого факта, что каждый из нас – дух и свободен, обратно к духовности и свободе Бога, утверждает телеологический подход, несовместимый с математическим, короче говоря, проявляет себя в первом случае как последователь эмпиризма, во втором – как родственный дух Лейбница, с которым он согласен по поводу зла, вернее, который согласен с ним по этому поводу до буквы. Однако тот факт, что эти два антипантеиста противоположны друг другу в других отношениях, вполне совместим с их совместной позицией. Оппозиция Лейбницу, идеалисту-индивидуалисту, которая оправдывает помещение Кларка сюда (ср. §275), особенно очевидна в переписке между этими двумя людьми. И в этой битве меч Кларка оказывается сломанным из-за некоторой полумеры. В самом начале он признает за Лейбницем, как он говорил и в своей основной работе, что возможность того, что душа материальна, не может быть согласована с Локком. Но поскольку, как утверждал Локк, только материя является принципом пассивности, Кларк оказывается тем менее последовательным, когда возражает Лейбницу? Утверждение о том, что душа производит все свои идеи, включая сами ощущения (см. §288, 5). Точно так же в борьбе с пантеизмом он оказывается менее победоносным, если не хочет зайти в индивидуализме так далеко, как Лейбниц, который отрицает возможность существования двух равных мельчайших частиц. В частности, однако, тот, кто защищает от утверждения Лейбница, что пространство не имеет ничего реального, ньютоновское утверждение, что оно относится к Богу так же, как сенсорика относится к нашей душе, конечно, остается тревожно близким к доктринам протяженности Малебранша и Спинозы, а значит, и к пантеизму. – То, что Кларк развивает во втором томе своего главного труда, гораздо более единообразно и, следовательно, имеет более продолжительный эффект. А именно в первой его части, содержащей обязательства естественной религии; ведь в дальнейшем книга превращается в теологически выдержанную апологетику христианских догм, в которой мало что уникального. Как Кларк борется против Спинозы в его учении о Боге, так он борется против Гоббса в его этике. Утверждение последнего о том, что понятия добра и зла возникают только благодаря человеческому законодательству, представляется противоречивым. В то же время абсолютная независимость моральных понятий (их perseitas, согласно томистской терминологии) утверждается против тех, кто, подобно скотистам и Декарту, ставит в зависимость только от воли Бога то, что является добродетелью, а не пороком, и наоборот. Ибо насколько несомненно, что Бог создал все, настолько же он вынужден допускать определенные отношения между созданными им вещами; подобно тому, как построенный нами треугольник, благодаря нас за свое существование, вынуждает нас допускать, что его свойства действительны. Отношения, неотъемлемые от сущности вещей и потому вечные, действительны сами по себе. Поэтому, если бы кто-то захотел отрицать в praxi, например, что мы зависим от Бога или что все люди равны, это было бы так же неразумно, как если бы он захотел отрицать в thesi, что дважды два – четыре. Разница лишь в том, что теоретическому или умозрительному отрицанию противостоит невозможность; свобода же воли позволяет нам в одинаковой мере отказывать Богу в почтении и ближним в справедливости. Практическое признание реальных отношений делает действие уместным, противоположное – неуместным; и в этой уместности или неуместности кроется его нравственность или безнравственность. Поэтому и то, и другое выше всякого человеческого и божественного произвола; и хотя вера может быть подтверждена чудесами и поставлена под сомнение еще большими чудесами, даже самое большое чудо не может заставить усомниться в том, что мы должны действовать в соответствии с естественными отношениями вещей.

3 Его несколько более старший современник Уильям Волластон (26 марта 1659 – 29 октября 1724) высказал очень похожие взгляды, часто соглашаясь с Кларком до последнего слова, в своей работе «Религия природы» (The Religion of Nature, London 1722, 4°), опубликованной незадолго до его смерти (неполной), которая часто перепечатывалась и была переведена на французский язык уже в 1724 году. Под естественной религией он, как и Кларк, понимает то, что мы называем естественной моралью. Вместе с Локком он отрицает все врожденные практические принципы; то, что человек называет таковыми, в основном является продуктом воспитания. Как и Кларк, Волластон решительно заявляет, что каждое действие содержит практическое объяснение, т. е. пропозицию. Если это предложение не соответствует действительности, как, например, когда я объявляю его своим, используя чужую вещь, то поступок морально плох; поступок, противоречащий ему, морально хорош. Наконец, поступок, в котором ни совершение, ни бездействие не отрицает истинного предложения, морально безразличен. Разумеется, в суждении должна приниматься во внимание не только та или иная сторона рассматриваемого вопроса, но и вся совокупность его отношений; поэтому действие будет содержать истинную пропозицию только в том случае, если оно соответствует всей природе объекта действия. Таким образом, можно сформулировать весь моральный закон: Человек следует природе или относится ко всему как к тому, что есть. (Здесь уместно вспомнить о том времени, когда Фихте потребует, чтобы ничего не оставалось как есть, см. §313, 2). Вместе с Кларком Волластон также взывает к разуму: действуй так, как диктуют вещи, и, соответственно, требует, как и Кларк, точного знания внешнего мира. Однако он не оставляет этого, а указывает на вознаграждение, которое должно быть у такого действия. Она заключается в блаженстве, в избытке удовольствия над болью. И действительно, кажется столь же естественным, что покорная преданность вещам приводит к воздействию на них, что не имеет характера противостояния, как то, что природа приносит пищу тому, кто полностью ей подчиняется, и тернии и чертополох тому, кто возвышается над ней. Только когда Волластон понимает это следование природе как следование своей собственной природе, а эту собственную природу как разумность, он чувствует необходимость обратиться за помощью к Богу, который должен стать посредником (теперь уже случайным) благосклонности внешнего мира.

4. Однако этим (идеалистическим) утверждением Воустон, как и Кларк, когда он борется с возможностью материальности разума, покинул почву Локка и, подобно последнему, вступил в противоречие с самим собой. Последний, как было показано выше, требовал от разума пассивности и в то же время отказывал ему в том, что, как Локк узнал от аристотеликов средневековья, является принципом всякой пассивности. Здесь мы снова видим, как сущность разума помещают в разум и при этом требуют от него, чтобы он, вместо того чтобы диктовать законы, позволял их диктовать ему таким вещам, которые он знает не разумом, а чувствами. Выйти из этого противоречия тем более необходимо, что оба они приняли принцип Локка, согласно которому первые элементы всякого умственного владения приобретаются через органы чувств, т. е. что разум получает содержание только через пассивное поведение, так что начало и конец их систем учат пассивности разума, но между ними утверждается его самодеятельность. Свобода, которую Кларк определял как чистую активность и которую он и Волластон утверждали наиболее энергично, так что именно по этой причине императорская форма доктрины долга была единственной, которая принадлежала их этике, не вписывается в это начало и конец. Природные детерминации должны занять место самоопределения духа, а это значит, что этика должна стать естественной историей морального поведения, учением о добродетели.

5. Едва ли кто сделал более искусный первый шаг в этом направлении, чем Энтони Эшли Купер, граф Шафтсбери (26 февраля 1670—1713), человек, чье преимущественно классическое образование дало ему почти эллинское чувство красоты, но в то же время и языческую чувствительность, проявившуюся во многих скрытых выпадах не только против религии в целом, но и против христианства. Его юношеский трактат о достоинствах и добродетели был опубликован Толандом против его воли, даже, как утверждается, без изменений. Несомненно, что в том виде, в каком Шафтсбери сам издал его позднее, он во многом отличается от первого издания. За ней последовал трактат об энтузиазме, вызванный правительственными мерами, принятыми против некоторых проявлений религиозного энтузиазма, возникших среди эмигрировавших французских гугенотов. Чтобы оправдать шутливый тон этого эссе, направленного против такого вмешательства, вызвавшего оскорбления, он дополнил его трактатом об остроумии и юморе, в котором впоследствии бесчисленное количество раз повторял, что смешное – лучший критерий истины. Эти сочинения, а также некоторые другие, в частности, сочинение под названием «Рапсоды и моралисты», были опубликованы в трех томах в 1711 году под названием: Cbaracteristics of Men, Manners, Opinions, Times», которая к 1727 году выдержала уже четыре издания и была переведена на многие другие языки. Письма, написанные дворянином молодому человеку в университете, написанные молодому другу (Эйнсворту) в 1706—10 годах, появились уже после его смерти. – Шафтсбери интересовали прежде всего религиозные и этические вопросы, поскольку он прямо определял философию как изучение благости. С ней сразу же полемизируют Гоббс, ставящий ее в зависимость от государства, и теологи, ставящие ее в зависимость от божественной воли, которая является правильной или неправильной. Если теология и мораль должны быть связаны, то, пожалуй, лучше основывать теологию на морали, а не наоборот. Если Локк называл преимуществом христианской религии то, что она побуждает к добродетели через награды и наказания, то Шафтсбери видит в этом разложение религии и морали одновременно. Исходя из того, что радость и печаль являются основными следствиями, он определяет то, что вызывает радость, как благо, то, что вызывает печаль, как зло, то, что не вызывает ни того, ни другого, как одинаково хорошее, а затем устанавливает блаженство, максимально возможную сумму удовлетворений или благ, как цель всех действий. Действия, которые ведут к счастью, являются хорошими; плохие действия – наоборот. Для того чтобы правильно понять, что такое счастье, нам необходимо присмотреться к склонностям людей. Поскольку каждый человек – это нечто самоценное, но в то же время часть большого целого, его склонности направлены, во-первых, на собственное благо, или корыстны (самолюбие), и, во-вторых, на целое, поскольку они общительны (социальны). Односторонний акцент на одном или другом был бы морально уродливым или плохим. Как и всякая красота, нравственная красота также заключается в гармоничном соотношении двух противоположностей. Как и всякая красота, нравственная красота также определяется врожденным чувством или инстинктом, который в этой области является тем же, чем музыкальный слух является для музыки, а чувство цвета – для живописи. Это нравственное чувство говорит нам, что данное действие прекрасно, подобно тому как музыкальное ухо решает, что нечто не диссонирует. Но как в искусстве естественного слуха и т. д. недостаточно, его должна дополнять культура, благодаря которой формируется музыкальный вкус, так и «моральному художнику» необходим утонченный вкус, приобретенный практикой, который будет направлять его более уверенно, чем естественный нравственный инстинкт, особенно в сложных случаях. Этот вкус отвергает практику эгоиста так же, как и поведение тех, кого называют «слишком хорошими». В противном случае благо целого способствует благу отдельного человека, и наоборот. Это как с гармонией, которую являет нам весь мир, в котором, даже если мы рассматриваем отдельную вещь саму по себе, мы встречаем много зла, которое, если мы рассматриваем целое, исчезает, действительно появляется как диссонанс, необходимый для красоты целого. (И в этом оптимизме, и в его моральных спорах всегда слышится голос любящего искусство эстета).

6. Но в целом Шафтсбери только начал делать то, чего требует этический эмпиризм, – представлять мораль как естественную историю нравственного поведения. Виртуоз добродетели, которого он описывает, поскольку нравственный вкус приобретается практикой, то есть самодеятельностью, все еще слишком сильно зависит от него самого. И опять-таки неизбежно было оставить так много самоопределения, поскольку два вида наклонностей вполне равны друг другу, то есть решение не принимается природой. Там, где приобретенный нравственный вкус полностью уступает место естественному нравственному чувству, и последнее полностью становится на сторону только одного вида наклонностей, следует признать прогресс Шафтсбери, несмотря на большую односторонность. Это сделал Фрэнсис Хатчесон (8 августа 1694 – 8 августа 1746). Он родился в Ирландии от шотландских родителей и жил в Глазго сначала как студент, а с 1729 года как профессор. За исключением «Логического сборника» и «Синопсиса метафизики, онтологии и пневматологии» (Глазго, 1714), все его работы касаются эстетики и этики, например, «Исследование о происхождении наших представлений о красоте и добродетели» (Лондон, 1720), Очерк о природе страстей и привязанностей, Лондон 1728, наконец, Philosophiae moralis institutio compendiaria, Роттердам 1745, и более подробный труд A System of Moral Philosophy in Three Books, 2 полных тома, опубликованный только после его смерти., 4°, который часто переиздавался. Основные идеи таковы. Поскольку задача моральной философии – показать, как человек может достичь высшего счастья и совершенства с помощью своих природных сил, она должна основываться на наблюдении за способностями и наклонностями, которые в нас заложены. То, что мы находим в этом наблюдении в качестве простейших элементов, можно назвать идеями внутренних чувств; чувств, поскольку чувство чести отличается от чувства красоты или страдания других людей. Эти идеи Локк ставит выше идей внешних чувств, то есть практическим или моральным идеям уделяется очень много внимания по сравнению с интеллектуальными. В этом исследовании мы впервые обнаруживаем огромное различие между слепыми и преходящими инстинктами и постоянными, понятными и спокойными (cahn) привязанностями. Последние, поскольку блаженство также является постоянным состоянием, гораздо важнее для первых, чем для вторых. Внутри них, однако, мы находим, в зависимости от их объекта, большое различие между эгоистическими и благожелательными наклонностями, которые являются взаимоисключающими, поскольку природа последних включает в себя отсутствие интереса. Опыт учит нас, что там, где мы сами или другие действуют в соответствии с бескорыстными побуждениями, мы не можем удержаться от аплодисментов. Причина этого в том, что врожденное нравственное чувство, голос которого может быть глухим, но которое никогда не может ошибаться, побуждает нас действовать в соответствии с благожелательностью. Внутреннее удовлетворение, которое приносит такой поступок, – это высшее блаженство, которое, как учат защитники эгоизма, является не целью, а следствием добродетельных действий. Таким образом, наша природа призывает нас жить не для себя, а для других; и если мы следуем этому голосу природы, то поступаем добродетельно. После того как эти общие принципы были рассмотрены в первой книге, во второй речь идет о естественных правах и обязанностях безотносительно к гражданскому правительству, а в третьей, наконец, о них же, как они организованы в гражданском обществе.