Основы истории философии. Том третий – Новое время

10. Поскольку, согласно Спинозе, человек – часть природы, т. е. вещь среди вещей, его антропология естественным образом составляет часть физики и в его случае не так далека от зоологии, как у Декарта (ср. III, кн. 57. Schol.). Третья часть этики, рассматривающая человека как простое природное существо и в его обособленности, прежде всего фиксирует понятия деятельности и страдания. Быть деятельным – значит быть адекватным и достаточным, тогда как страдать – значит быть лишь частичным объяснением своего состояния (III, def. 2). Поэтому человек, чье телесное состояние обусловлено предельными телами и чье ощущение приводит в сознание бытие других существ в дополнение к его собственному бытию, является одновременно активным и страдающим, т. е. он подавлен в своей активности, фиктивен, но поэтому он также стремится утвердить свое бытие вопреки этому запрету, ибо это совпадает с природой каждой вещи (IH, pr. 3. Schol. pr. 6. 7. 9). Если мы теперь назовем сознание аффектом, то сознание этого стремления (appetitus, cupiditas) будет первым аффектом, за которым последуют печаль и радость, в зависимости от того, преобладает ли запрет или удовлетворение. Модификациями этих основных аффектов являются страх и надежда. Поскольку все они связаны со страданием, не может быть и речи о них в случае абсолютного бытия как абсолютного основания объяснения, то есть абсолютно активного. Как и существо, которому они приписываются, эти страдательные состояния (passiones) являются в равной степени физическими и духовными. С ними сразу же связываются понятия добра и зла, которые, поскольку они обозначают только удовлетворение и его противоположность, обозначают отношение к желающему, так что выражение «это хорошо для меня», но выражение «это хорошо (вообще)» не имеет абсолютно никакого рационального смысла (HI, pr. 39. Schol.). Если идея объекта, вызывающего радость или печаль, связана с ним, то возникает любовь или ненависть (III, кн. 13).

Теперь Спиноза показывает, как сочетание указанных страстей порождает самые разнообразные, отчасти угнетающие, отчасти возвышающие страсти, и, устанавливая всегда угнетенное состояние духа как то, от которого следует бежать (HI, pr. 28), устанавливается статика и механика страстей, которая приводит к тому, что каждый действует так, как требует его природа, то есть стремится к своей выгоде, и что аффекты людей могут быть побеждены только более сильными аффектами. Вместе с этими двумя положениями, однако, даются и предпосылки для учения Спинозы о государстве, основные черты которого содержатся в схолии этики и более подробно в «Политическом трактате». Спиноза хочет дать не что иное, как физиологию государства, которая, с его точки зрения, становится механической физикой его. Он хочет дать не законы для какой-либо утопии, а описание того, как естественный человек должен прийти к государству. Поскольку в природе каждого существа заложено утверждать и увеличивать свое бытие или искать выгоду, оно имеет на это право, а право и сила обычно совпадают. Не только щука имеет право съесть маленькую рыбку, но и человек имеет право жить в соответствии со своей природой, то есть неразумный неразумно, а мудрый разумно. Таким образом, в естественном состоянии только то, что никто не хочет и не может сделать, было бы неправильным. Если же люди вступают в общение, а они должны вступать, потому что в конце концов ничто не может быть так полезно человеку, как люди, то разумные, то есть те, кто стремится только к знанию, никогда не могут вступить в конфликт друг с другом, но те, кто следует своим аффектам, должны пересечься в том, к чему они стремятся, и поэтому люди по природе своей враги. Поскольку все бессильны в этой взаимной войне, они должны выйти из этой противоречивой ситуации, в которой осуществление власти делает их бессильными и бесправными, и это делается путем передачи summum imperium сообществу, которое таким образом становится государством, то есть власти пугать и увлекать посредством страха и надежды и таким образом держать в узде более слабые аффекты. По отношению к государству люди, таким образом, становятся гражданами, а по отношению к законам государства – подданными. Поскольку Спиноза даже не рассматривает понятие национальности (Бог создает не нации, а индивидов, говорит он однажды), объединение людей в государство мыслится как чисто внешнее. Столь же мало он рассматривает и естественное единство семьи. Там, где он употребляет это слово, он понимает под ним искусственные объединения граждан внутри государства. Конечно, вступление в государственную организацию – это ограничение собственной естественной власти; но поскольку таким образом приобретается безопасность, выигрыш оказывается больше, чем потеря, и поэтому Спиноза хвалит свою доктрину государства, в отличие от доктрины Гоббса, за то, что она допускает существование естественных прав. Как и прежде, людей побуждают к действию страх, надежда и т. д., за исключением того, что в государстве все боятся и надеются на одно и то же. Если в естественном состоянии только невозможное было дурным, то в государстве дурно только то, что государство запрещает, а правильно то, что оно разрешает Как и в случае с индивидом, право государства простирается настолько, насколько распространяется его власть; договоры связывают его с другими государствами, пока он считает их выгодными, и т. д.; его власть в отношении собственных граждан ограничивается абсурдом, который оно совершило бы, если бы захотело повелевать тем, что не может принудить и тем самым сделать себя презренным.

Это может произойти, например, если он захочет следовать религиозным или научным убеждениям. Нечто отличное от убеждений – это их внешние признаки. По Спинозе, как и по Гоббсу, определение культа – дело государства. Поскольку чувства для государства – это noli me tangere, он строит его без всякой оглядки на них: государственная машина должна быть так устроена, чтобы работать одинаково хорошо, независимо от того, благоговеют граждане перед государством или нет. Только от хорошей организации зависит, процветают или гибнут народы; он не хочет знать ни о каком другом разложении народа; народ всегда был и остается везде одинаковым, поэтому только государственные учреждения могут быть виноваты, если дела идут плохо. Именно поэтому большое внимание уделяется всемогуществу государства, а правительство всегда рассматривается как реальное государство. Хотя правители (или регенты, поскольку в монархии они называются rex est civitas) фактически не могут быть неправы по отношению к своим подданным, они никогда не должны забывать, что их власть заканчивается там, где угрозы и обещания больше не работают, и особенно что самые опасные враги любого государства – это его собственные граждане. Именно поэтому самое безопасное государство – то, в котором правительство наиболее рационально, а гражданам предоставлена наибольшая свобода. Из трех форм, которые может принимать правительство, Спиноза рассматривал только монархию и аристократию; его рассказ останавливается на демократии. Если бы он, живя в республике, представил монархию как единственный институт мира и безопасности, то это противоречило бы принципу Спинозы, утверждавшему, что любая попытка ниспровергнуть существующую конституцию должна привести к гибели. С другой стороны, те, кто так любит делать Спинозу демократом, забывают, что его принцип Terret vulgus, nisi metuat, провозглашенный в Этике (IV, 54, schol.), не отменяется в его политике, только термин vulgus распространяется на очень значительное большинство людей. По его мнению, среди избранных доверенных лиц разумными будут не более трех из ста. Как в монархии король, так и в аристократии optimaten – это государство. Хотя Спиноза признает, что монархия обеспечит достаточную свободу там, где князь ставит своей целью благосостояние масс, хотя он также признает как объяснимый факт, что аристократия возникает из первобытного государства, демократия, а монархия из него, он, тем не менее, считает, что может гарантировать наибольшую продолжительность аристократической республике, состоящей из нескольких гражданств.

11. Если «Политика» Спинозы представляла гражданскую свободу, то есть то расширение власти, на которое способно большинство людей, то его «Этика», напротив, ставит перед собой задачу показать, как те немногие, которые не нуждаются в государстве и для которых по этой самой причине гражданская свобода недостаточна, поднимаются до высшей, свободы духа, которая является частной добродетелью (Tract. polit I, 6). Ясно, что тот, кто отрицает понятие цели, а значит, и всякой необходимости, и сравнивает свободу воли с брошенным камнем, который убеждает себя, что хочет лететь, не может создать моральную систему в императивной форме. Как и все остальное, воля человека рассматривается в манере математической физики. Сначала он предостерегает нас от допущения воли (voluntas), отличной от различных актов воли (volitiones), ибо такая фикция имела бы такое же значение, как схоластический lapideilas в отличие от lapides (II, pr. 48. Schol.). Затем, однако, отождествление воли с утверждением, переданное от Декарта, в сочетании с тем фактом, что то, что ясно признается (например, трехсторонность треугольника), должно быть утверждено, приводит его к тому, что каждая ясная идея есть volilio, а значит, и сумма всех таких идей и сумма всех воль, т. е. intellectus et voluntas, idem sunt (II, pr. 49. Coroll. et Schol.). Чисто теоретическую природу, подобной которой, возможно, больше никогда не существовало, Спиноза не может постичь, как не постиг бы ее, если бы кому-то не нравился тот факт, что сфера круглая, точно так же, как не следует аплодировать тому, что человек понял, то есть признал необходимым. Именно по этой причине человек сталкивается с тем, что он понимает как нечто самоформирующееся или волевое, то есть свободное; с ростом понимания, следовательно, (умственная) свобода растет, ибо чем больше есть таких вещей, которыми я владею. И наоборот, чем меньше я понимаю, тем с большим приходится мириться как с несамостоятельным, а значит, тем более ограниченным я становлюсь. Этот контраст между ограниченностью (servitus), которую Спиноза рассматривает в четвертой книге своего главного труда, и силой духа и свободой духа (libertas), которые он рассматривает в пятой книге, является кардинальным пунктом его «Этики», которая по этой самой причине есть не что иное, как, как он назвал более раннюю работу, Tractatus de intellectus emendatione. Чтобы объяснить, как возникает это ограничение, мы должны вернуться к фрагментарному бытию, (чувственному) миру, и к индивидам различных порядков. Если мы теперь возьмем в качестве вспомогательного средства диаграмму поверхности, разделенной на квадраты, то сможем сравнить композиции рассмотренных до сих пор простых индивидов с более сложными фигурами, нарисованными на них, в очертаниях которых видны только прямые линии и прямые углы. Если же представить себе фигуру криволинейной, то ряд квадратов будет разрезан и лишь частично попадет в область фигуры, то есть возможно, что в сложных индивидах многие их компоненты не полностью, а лишь частично попадают в их до миниум. Если такой индивид является телом, то есть если он рассматривается как протяженный, то движения его составных частей не будут полностью доминировать над его собственными, поэтому в нем будут наблюдаться возмущенные движения.

Только в нем, ибо естественным образом такое нарушение не происходит ни в простом теле, ни в individuum summi ordinis, который содержит в себе все движения, потому что все тела – внутри себя. То, что верно в отношении сложного тела, конечно, верно и в отношении комплекса идей или разума, который выражает это тело объективно. Часть идей, из которых он состоит, полностью входит в его владения и, следовательно, может быть полностью выведена из его определения, так что он ведет себя активно по отношению к ним в соответствии с определением, данным выше. Иначе обстоит дело с теми идеями, которые не входят в него полностью, но частично входят в него, а частично – в другие части intellectus infinitus (т. е. в другие менты). (Когда двое постигают один и тот же предмет односторонне, каждый наполовину, это имеет место. Отсюда и различие мнений). Эти фрагментарные (mutilatae) идеи Спиноза называет неадекватными, а в противоположность им идеи, которыми разум обладает целиком, – адекватными, так что эти два выражения выражают не отношение к идеалам, а только их отношение к разуму, который ими обладает. Именно по этой причине адекватность совпадает с определенностью (ccr tum) -seyn без лишних слов: то, что я знаю полностью, я знаю безусловно и несомненно, тогда как неадекватные (полузнакомые) идеи естественно неопределенны (II, pr. 43. Schol.). Каждая идея сама по себе естественно адекватна, так же как intellectus infinitus содержит все идеи полностью, поэтому в нем они адекватны. Только в разуме, который стоит посередине между этими двумя, т.е. является частью большего, будут, помимо идей, полностью входящих в его область, которыми он, следовательно, владеет или в отношении которых он активен, также и те, которыми он владеет и владеет лишь наполовину, в отношении которых он, следовательно, страдает или ограничен. Сумма первых называется у Спинозы intellectus, вторых – imaginatio, и поэтому понятно, почему может существовать intellectus infinitus, но не iuaginaiio infinita. Итак, интеллект, или лучшая часть человеческого разума, как часто называет его Спиноза, имеет дело с идеями, которые ясны, определенны и настолько определенны, что не может быть никаких сомнений в том, что они соответствуют своему идеату. Адекватная идея не нуждается в критерии в отношении этого последнего, так же как свет нуждается в освещении (de int. emend. VII). Иметь адекватную идею – значит также знать, что она истинна, и, таким образом, познание интеллекта не подвержено никаким сомнениям. Совсем иначе обстоит дело с неадекватными идеями и их суммой – воображением. Оно имеет дело с полузнанием, и именно поэтому оно неопределенно и сомнительно. Как движения, в которых состоят афлексии нашего тела, принадлежат лишь отчасти ему, отчасти страдающим телам и потому не могут быть объяснены только из него, так и ум, имея представления об этих афлексиях, ведет себя пассивно, страдательно, поскольку представление о каждом из них всегда связано с представлением о других существах. Т.е. работа воображения (II, pr. 16, 26 Coroll. dem, 28). То же самое относится и ко всякой страсти; она есть спутанное мышление, т. е. представление о телесном расстройстве. Особенность этого ограниченного или первого способа познания (de int. em. IV, Eth. II, 40. Schol. 2) в том, что он все разделяет и дробит (Ep. 29), поэтому рассматривает все отдельно (teorsim), а значит, как случайную вещь, которая может быть и иной (II, pr. 44), что он ставит все не под аспект вечности, а под аспект длительности (II, pr. 45. Schob), но в целом, что она рассматривает ничто не так, как оно есть само по себе, а в соответствии с его отношением к нам, благодаря чему возникают как путаные целевые, так и столь же путаные общие понятия, с обоими из которых связаны бессмысленные выражения хорошее и плохое, прекрасное и безобразное (II, 10. Schol. 1. I Append.). Эта ограниченная концепция – единственная, которой придерживается большинство людей, и от нее трудно полностью освободиться; поэтому ее называют также той, которая рассматривает вещи ex communi naturae ordine (II, pr. 29. Coroll.).

12. Теперь Спиноза противопоставляет ограниченного человека свободному и сильному умом, которого ничто не наполняет несвободным изумлением, сопровождающим непознаваемое или непознаваемое, но который распознает его и тем самым одобряет или желает его. В высшем познании, которое дает такую свободу, Спиноза различает две степени, поэтому оно всегда называется cognitio secundi et tertii generis, а в более раннем трактате brev. для него появляются названия fides и cognitio в противоположность opinio, и все три, вероятно, также параллелизуются с религиозными терминами peccatum, lex и gratia (Suppl. p. 180). Низший из этих двух уровней познает посредством рассуждения, высший – посредством непосредственного восприятия; поэтому первый имеет отношение к обусловленному и производному, второй – к необусловленному. Таким образом, три рода познания соответствуют последовательности стадий: communis naturae ordo, natura naturata, natura naturans. В отличие от воображения, эти две степени познания, которые часто объединяют под названием ratio, рассматривают все в его вечном и необходимом контексте; для них не существует возможности видеть иначе, поэтому они относятся ко всему соглашающимся, то есть свободным, образом. В этом же смысле их интересует не индивидуальное и индивидуально различное, а всеобщее, а значит, и закономерная связь, поэтому пропозиция: ничто не становится ничем, которая предсказывает необусловленную обусловленность всего, причисляется к notiones communes (Ep. 28), которые представляют собой нечто совершенно иное, чем только что отвергнутые общие понятия. Если считать, что понимание – это одобрение или самоволие, то вполне понятно, что Спиноза, при всем своем фатализме, может утверждать, что человек может достичь все большей свободы и освободиться от всех страданий. Ему нужно только понять его, осознать его необходимость, и он перестает желать чего-либо другого; более того, поскольку его проницательность возросла, то прежнее страдание стало для него причиной большей силы, а значит, и удовольствия. (Интересно сравнить с этим, как Якоб Бём позволил своему греху стать средством наслаждения для самого помилованного, см. выше §234, 5). Чем больше знание, ясное познание, становится желанием, то есть аффектом, тем больше оно способно, согласно вышеуказанному закону, побеждать страдательные аффекты; чем больше оно растет, тем больше увеличивается спокойствие (acquiescentia) и сила духа (fortitudo, rirtus). Это имеет высшую и продолжительную радость, блаженство, не как свою награду, но в этом состоит блаженство (V, pr. 52). Поскольку все признается в своей необходимости только тогда, когда оно признается необходимым следствием бесконечного, божественного бытия, эта радость невозможна без идеи Бога, поэтому (ср. выше в подпункте 10 определение любви) это признание обязательно есть любовь к Богу (V, pr. 32. Coroll.). О том, что эта amor intellectualis есть не что иное, как любовь к истине, прямо говорится в Tract. brev. (Suppl. p. 116). Как мы любим истину не для того, чтобы она снова любила нас, так и Бог не любит нас; в самом деле, просто желать, чтобы он любил нас, означало бы, поскольку Бог не может любить ни одно отдельное существо, желать, чтобы оно не было Богом (V, pr. 19). Итак, не Бог любит нас, а мы, когда признаем, любим Бога. Но поскольку все мы вместе составляем intellectus infinitus, который познает и тем самым любит Бога, можно сказать, что наша любовь – это часть той любви, которой Бог любит Себя, что той же любовью, которой Он любит Себя, Он любит и людей, и, наконец, что наша преданность Богу – это Его слава и Его честь (V, 36. c. Cor. et Schol.).

Поскольку адекватные идеи, как составные части intellectus infinitus, вечны, и только их фрагменты преходящи, то чем больше адекватных идей составляет разум человека, что опять-таки будет иметь место тем чаще, чем совершеннее организовано его тело, тем большая его часть должна быть вечной, и, следовательно, тем меньше у него причин бояться смерти (V, 38. 39). (Тот, кто находит в последних предложениях личного Бога, личную непрерывность и кто знает что еще, не должен забывать, что, согласно прямому заявлению Спинозы, у Бога нет ни разума, ни воли, что, согласно ему, Бог, который снова любит человека, не был бы Богом, далее, что для него самость и длительность – лишь плоды воображения, которые он, конечно, не желает увековечивать; наконец, что он допускает, что религия и блаженство состоят лишь в самозабвенной преданности, благодаря которой человек становится орудием Бога, которое, став бесполезным, отбрасывается и заменяется другим. Ср. Tract. brev. p. 178. В таком другом продолжаются и те идеи, которые составляли мой ум).

13. Только в Голландии спинозизм сразу же обрел популярность. Из вышеупомянутого амстердамского кружка друзей, через общение с существующей письменной «Этикой», знакомство с учением Спинозы распространилось так быстро, что многие печатные работы, которые сегодня считаются предшественниками «Этики», обязаны ей своим происхождением. Это относится, в частности, к трудам Вильха Дёрхофа (1650—1717), уроженца Амстердама, чьи работы были собраны и опубликованы в 1715 году. Скрывали ли Бреденборг (Enarratio Tractatus theologico – politici etc. 1675) и социнианец Франц Купер (Arcana atheismi revelata etc. 1676) свое согласие со Спинозой под маской нападок на него, как утверждают некоторые, решить трудно. То, что такие маскировки были, особенно после публикации «Opera posthuma» Спинозы, несомненно, следует из работы одного решительного спинозиста, ныне очень редкой, который говорит о них В 1684 году «Principia pantosophiae» была издана в трех книгах, якобы в Гамбурге Кюнхардтом, но на самом деле в Голландии, из которых третья осталась незаконченной, а первая, дающая набросок логики в качестве введения, носит название: Specimen artis ratiocinandi naturalis et artificialis ad pantosophiae principia manuducens, и имеет девиз: Quod volunt fata non tollunt vota. Автор не назван Плацием (Theat anon. p. 324), но сказано, что гравюра, сопровождающая работу (которой нет в моем экземпляре), доказывает, что это Абрахам Иоганн Куффелаер, юр. докт. в Утрехте. Бейль называет его тем же именем, как и Баумгартен, который в своем Nachr. v. c. Halt Bibi Th. 1 дает краткое описание содержания книги. Позже имя автора обычно пишут Cuffeler. Помимо энтузиазма по отношению к Спинозе, который открыто демонстрируется (например, I, p. 103), самое интересное в этой книге то, что она обещает, что учение о природных вещах будет рассматриваться здесь в соответствии с теми же принципами, по которым учение о Боге рассматривалось в «libro aureo», Этике Спинозы, и таким образом будет заложено основание для полного учения о человеке. Конечно, мало что из этого получается, так как вся вторая книга содержит изложение арифметики и алгебры для не математически образованного читателя. Третья книга, содержащая физику, обрывается после рассмотрения учения о падении и плавании в воде. Главная теорема, которую следует подчеркнуть, состоит в том, что, хотя сущность тел состоит в протяженности, их реальное существование заключается в движении, и поэтому сумма движений, которую картезианцы никогда не определяют более точно, может быть определена очень точно: она так же велика, как и сумма реальных тел. Противоположные равные движения называются покоем.

Из нарушенного равновесия можно легко построить все движения, например, ускоренное падение. Главную роль здесь играет втекающий воздух, особенно его тонкая эфирная часть, которая также остается в так называемом вакууме барометра (baroscopium). Некоторые священнослужители стали еще более влиятельными, чем эти миряне, объединив спинозизм с религиозным мистицизмом, что было несложно. Например, Фридрих фон Леенхоф (1647—1712), чье «Небо на земле» появилось в 1703 году и породило множество противоречивых сочинений. Еще более значимым был Партиан ван Хальтем (1641—1706) из Берген-оп-Зома3, за которым стояла многочисленная секта хаттемистов. Есть свидетельства, что он читал «Этику» Спинозы, сначала в копиях. Его учение породило множество противоречивых сочинений. Однако число противников Спинозы намного превышало число его последователей. Со спинозизмом боролись не только с теологической стороны, но и оружием философии как с врагом религии и атеизма. Имена Вельтхюйзена (Tractatus de cultu naturali et origine moralitatis 1680), Пуаре (de Deo, anima et malo (1685), IH7- lich (Anti – Spinoza etc. 1690), Dom. Фр. Лами (Le nouvel athöisme renversö etc. 1696), Жакло (Dissertation sur l’existence de Dieu etc. Paris 1696), Йенс (Examen philosophicum sextae definit. Ethic. Bened. de Spinoza etc. Dort 1698) доказывают, что противники и сторонники Декарта и Малебранша объединились для борьбы со спинозизмом. О том, что и в Германии стали обращать внимание на Спинозу, свидетельствует целый ряд контрпримеров, названия которых Юнихен собрал в отдельную брошюру в начале IS*® века. Тот факт, что в Германии люди познакомились со Спинозой прежде всего через Лейбница, который выступал против его системы, объясняет, почему спинозизм не смог здесь возникнуть. Те, кто склонялся к нему, по крайней мере, скрывали это, как пишет Фридрих Вильгельм Штош в. Harmonia philosophiae moralis et religionis Christianae 1792, якобы напечатанной в Амстердаме, а на самом деле в Губене.

§. 273.

(1) Подобно Декарту (см. §269, 2), но в противоположном направлении, Спиноза переходит от принципа своей философии к тому, посредством чего он фактически упраздняется. Даже в том смысле, в каком это слово определено в §259, как единство формального и объективного бытия, этим принципом была единственная субстанциальность Бога. Но именно в силу этого Спиноза вынужден отказаться от него. Чтобы мыслить субстанцию как единственно истинное бытие, необходимо исключить всякое отрицание, а значит, и всякую детерминированность, но тем самым то, что исключено из нее, становится тем, чего в ней нет, то есть уже не in alio (» в другом») Но тогда она, детерминированная сущность, есть in se (» само по себе». ) или субстанциальная. Как признается Спиноза, не только трудно, но и совершенно невозможно не воспринимать модификации как вещи в себе. Они сами преобразуются для наблюдающего разума, поэтому он и преобразует их. Как везде исключенное помещается рядом с исключающим, так и детерминированное бытие помещается рядом с бесконечным бытием, подобно тому как Парменид был вынужден поместить рядом с ним небытие, исключенное из бытия.