Основы истории философии. Том третий – Новое время

2. Как и его предшественник, о котором только что шла речь, Спиноза пытался спасти свой пантеизм, называя созерцание бытия бесконечным и единым, правильным, созерцанием разума, а то, что умножает его, – мнением (ср. §36, 3) или воображением. Но поскольку он объясняет воображение тем, что существует множество умов и множество разрозненных идей, он фактически движется по постоянному кругу: воображение раздробляет и само является следствием раздробленности. Он не может избавиться от множественности независимых существ и, чтобы скрыть противоречие, в которое он таким образом впадает, разделяет свой пантеизм и индивидуализм с помощью tptatenus, который Гербарт не без шутки назвал волшебным словом, сделавшим все возможным в Спинозе.

3. Из-за этого сопоставления двух различных взглядов у тех, кто делает Спинозу образцом формальной последовательности, то есть единодушного согласия без противоречий, не было другого выбора, кроме как рассматривать только одну сторону, как его истинное мнение, и игнорировать другую, будь то как непоследовательность или как неудобство для тех, кто думает иначе. Последнее делалось почти без исключения с антипантеистическими пропозициями до тех пор, пока несколько десятилетий назад Томас не предпринял противоположную попытку указать на атомизм как на действительную доктрину Спинозы и заявить, что его совсем не касается пантеизм (тогда, конечно, почти вся первая книга Этики), что она была написана только для любви к пантеистическим картезианцам. Как бы то ни было, эта парадоксальная точка зрения имеет то преимущество, что с тех пор, как она была принята, люди начали внимательнее присматриваться к природе столь восхваляемой со времен Якоби последовательности Спинозы. Можно обнаружить, что Спиноза был настолько последователен, что не останавливался на том, что однажды сказал, но выводил из этого все следствия, даже те, которые противоречили исходной точке. Как Декарт с единственной субстанциальностью Бога, к которой он пришел, дал Спинозе, так и последний, будучи вынужден вернуться от нее к представлению об отдельных существах как субстанциальных, дал последующему периоду свою тему, которую он осуществляет таким образом, что, продолжая Декарта, он продолжает Спинозу: он придерживается только того, к чему пришел.

Второй период современной философии

(Философия XVIII в. Индивидуализм).

§274.

Если при организации предшествующего периода было забыто, что природе духа свойственно всегда выходить из общего в индивидуальные предметы, и в такой отдачи и принятии питания оживлять себя и их, то это пренебрежение отомстило так, что теперь, в противоположной односторонности, субъективизм и индивидуализм поднимают голову во всех областях духовной жизни. Уважение к церковным догмам отходит на второй план, уступая место акценту на индивидуальном убеждении и столь же индивидуальной потребности в спасении, в чем сходятся просветители и пиетисты в своем интересе к еретикам и другим вопросам. В государстве преемники великой королевы и великого министра (§262) дали понять, что эгоизм правителей и государственных деятелей весит больше, чем забота о благе государства; и, как и все, эта жизненная максима распространяется сверху вниз, пока на троне и в закваске низших людей не будет одновременно придумана фраза: после нас хоть потоп – греши! Наконец, в конституции церкви поворот отражается в том, что общины перерастают региональную церковь, и повсюду пробуждается недоверие к территориальной системе, что идет рука об руку с уклоном от лютеранской к реформатской природе. Такой контраст с тем, что было принципом ранее описанной организации, позволяет назвать этот период дезорганизационным.

§275.

Индивидуализм, единственная мировоззренческая формула, могущая быть произнесенной в такой период теми, кто понимает время, должен против своей воли осуществить уступленную Спинозой тему и, в сознательной оппозиции к пантеизму, до крайности отстаивать субстанциальность индивидуальных существ. Но так как индивидуальные существа у Декарта и Спинозы были двумя различными вещами, взаимоисключающими друг друга в силу их противоположных предикатов, то индивидуализм будет развиваться в двух диаметрально противоположных рядах, названных реалистическим и идеалистическим в соответствии с именами, полученными индивидуальными существами последними (res и ideae), под коими здесь следует понимать только индивидуалистические (анти пантеистические) системы, снова находящиеся в оппозиции друг к другу. По соображениям целесообразности целесообразно начать с реалистического ряда.

I. Реалистичные системы

§276.

Тенденция реализма состоит в том, чтобы возвысить отдельные существа, а внутри них – материальное за счет духовного. Отрицательные и положительные моменты, выделяемые в этой задаче, стали настолько разделены, что сначала человеческий дух доводится до смиренного признания своей нищеты, причем те, кто это делает, не всегда осознают, что унижение духовных существ может служить лишь торжеству физических. Скептики и мистики этого периода, даже те, в ком наиболее ярко проявляется супранатуралистический интерес, все же опередили тех, кто дополнил утверждение о том, что дух не способен черпать истину в самом себе, уже не так, как Бог, а так, что внешний мир помогает такой нищете. Кстати, прелюдии к этому утверждению вряд ли отсутствуют в любой из этих двух школ мысли.

§277.

a. Скептики

K. S. Barach, Hieronymus Hirnhaim, etc., G. E. Guhrauer, Marcus Marei und seine philosophischen Schriften, in Flehtet Zeitschrift, vol. 21, 1852 – 4. Chr. Bartholmhs, Huet, dvßque d’Avranches ou le scepticisme thdologique, Paris 1850. K. S. Barach, P. D. Huet als Philosoph, Vienna and Leipzig 1862 – 5. Ludw. Feuerbach, Pierre Bayle, nach seinen für die Geschichte der Philosophie und Menschheit interessantesten Momenten, Ansb. 1838; 2nd ed, A. Beschamps, La gen&e du scept. Irudit chez Bayle, Libge 1879. G. v. Hertliny см. §280.

1. Самодостаточность разума, которую, по выражению Декарта-спинозиста, признавали, что разум как» машина»4 генерирует свои идеи из самого себя, уже оспаривали некоторые современники обоих, среди которых самым ранним является Франсуа де ла Мот ле Вайер (1586—1672)5, князь-просветитель, человек с мирским образованием. Среди своих многочисленных трудов (первый сборник 1654—56, 2 полных листа, последний дрезденский 1756—59, 14 полных листов, 8°) он написал также работы, сравнивающие разные народы и разные времена, где, как и в этнологических исследованиях Монтеня, все больше укреплялась его скептическая позиция. Нигде она не выражается так открыто, как в» Диалогах», которые появились после его смерти в 1673 году как работа некоего Орозия Туберо. Неуверенность чувств, а значит, и разума, полностью опирающегося на чувства, должна, учит он, привести к отказу от всякого знания, нужного только для религиозной веры. Воля, с помощью коей человек покоряется тайнам религии, и есть заслуга веры.

2. Англичанин Джозеф Гланвилл (1636—1680), представитель кембриджской школы и активный член Королевского общества с 1664 года, имел точки соприкосновения с ле Вайером. Он развил скептическую точку зрения в своей работе «Тщета догматизма» (Лондон, 1661; переработана как «Scepsis scientifica», Лондон, 1665; изд. Дж. Оуэном, 1885), в ней, среди прочего, схожее с более поздней атакой Руме на обоснованность традиционного понятия причинности, с супранатуралистической теологией в манере Генри Мора, которую он развил в своих «Philosophia pia» (Лондон, 1671), «Essays on Several Important Subjects in Philosophy and Religion» (1676, 4°) и спиритуалистическом «Sadducismus triumphatus» (первый Лондон, 1681), а также с большой любовью к антисхоластическому естествознанию, основанному на экспериментах, что он особенно ярко демонстрирует в «Plus ultra or the Progress and Advancement of Knowledge» (1668). Как следует из названия, он принимает во внимание Бэкона. Он также ссылается на Декарта, но не для того, чтобы согласиться с ним. Против него, а также против Роббса, против которого, собственно, Роб. Boyle’s Some Considerations touching the Usefulness of Experimental Philosophy, London 1663, 64 (lat. Lindoviae 1692), Монтень и Шаррон призывают его на помощь.

3. Третий – немецкий современник Гланвилла, пражский премонстратский аббат Иероним Гирнхайм (1637—1679), чье сочинение de typho generis humani ct. (Прага 1676, 4°) не обнаруживает знакомства с Декартом, но превосходит Гланвилла в своем презрении к знанию и особенно любит подчеркивать противоречие между догмами и аксиомами разума, чтобы завершить его наставлением о том, что разум, не способный сам по себе извлечь истину, допускает, чтобы ему помогало Божье откровение. В конце концов, разум отнесен к пассивному поведению, поскольку он может мыслить только то, что ранее воспринял, то есть получил. Гирнхайм также разделяет любовь Гланвилла к естествознанию, только физика у него не современная, а относящаяся к последнему средневековому периоду. Его мир-душа, заключенные в нем идеи (ideae seminales) и действующие в вещах археи очень напоминают Парацельса, что становится тем более понятным, если учесть, что большое влияние на него оказал парацельсианский врач и философ Й. Маркус Марей (1595—1665), чья работа «Идея оперативной хирургии» появилась в Праге за три года до рождения Гирнхайма и который преподавал в Пражском университете.

4 Гораздо более значимым и известным своей оппозицией Декарту и Спинозе был теолог Даниэль Юэ (8 февраля 1630 – 26 января 1721), прославившийся как полигистор. Некоторое время он склонялся к картезианству, но, похоже, Исаак Воссиус отвратил его от него. Как отец (Герхард Воссиус), возможно, был первой причиной библейского эвемеризма Юэ, под влиянием которого он в своей Demonstratio evangelica признает в истории среди почти всех греческих богов и богинь только Моисея и его сестру, впоследствии он стал причиной враждебности Юэ к Декарту со стороны собственного сына. Сочинения: Censura philosophiae Cartesianae (Париж 1689), Quaestiones Alnetanae de concordia rationis et fidei (Кан 1690) и Traitd philosophique de la faiblesse de l’esprit humain, написанное на французском языке в 1690 году, затем переведенное на латынь самим Юэ и опубликованное только после его смерти. (Amst. 1723) показывают, как его неприязнь к Декарту и Спинозе, переросшая в ярость, сочетается со скептицизмом, осуждающим неопределенность чувств, но еще больше – разума, любимое оружие коего, силлогизм, зиждется лишь на обмане, а потому требует подчинения откровению, от коего в конечном счете зависит достоверность аксиом разума. Только потому, что в догмате Троицы троица и единство не приложимы к одному и тому же субъекту (субстанции), только по этой причине принцип ident. Ident. имеет силу, но не наоборот. Но в той же мере, в какой он подчеркивает неспособность разума, Юэ приближается к сенсуалистическим, даже материалистическим взглядам. Что в разуме не может быть ничего, чего бы раньше не было в разуме То, что в разуме не может быть ничего, что не было бы сначала в чувствах, является для него неизменной аксиомой, и он любит повторять, что впечатления, производимые на мозг, заставляют разум что-то воображать.

5) Пьер Бейль (18 ноября 1647 – 27 ноября 1706 гг.) был, безусловно, самым выдающимся скептиком этого периода. Рано познакомившись с трудами Монтеня и ле Вайера, только в Женеве, куда он отправился из-за того, что его отступление (1670) от поспешно принятого католицизма поставило под угрозу его безопасность во Франции, он познакомился с картезианством, которое он развивал в своих диктовках, будучи профессором в Седане. Уже в трактате о кометах (т. е. о страхе перед кометами), написанном в Седане, но опубликованном только в 1682 году в Роттердаме, можно обнаружить явные следы скептицизма. Этот скептицизм совершенно вопиющ в его «Историческом и критическом справочнике» (Роттердам, 1695—97, 2 тома, лист; 2-е издание, увеличенное вдвое, 1702; лучшее издание 1740 г. Des Maizeaux, 4 тома, лист). Что еще написал Бейль, можно найти в Oeuvres diverses de P. Bayle (I – III, 1, 2, a la Haye, Fol.). Ничто так не оправдывает отнесение Бейля к философам-индивидуалистам, как его отношение к Спинозе. Восхвалитель терпимости едва узнаваем, настолько его инвективы похожи на ругательства ревностного верующего. Самое чудовищное мнение, превосходящее все возможные несоответствия и т. д., он называет спинозизмом; в то время как мнение, которое он совершенно справедливо признает диаметрально противоположным пантеизму, – атомизм – пользуется гораздо более дружелюбным отношением. Если последний противостоит только той ошибке, которую он всегда критикует как худшую в Спинозе, а именно, что отдельные существа являются простыми модификациями единой субстанции, то другие различия между атомистическими взглядами, например, между картезианцами и гассендистами, кажутся неважными. Однако с этим антипантеизмом Бейль не вернулся к тому, с чего начинал Декарт, к неоспоримой самоочевидности, из которой вытекало достоверное знание. Напротив, его скептицизм демонстрирует явную тенденцию к отрицанию и того, и другого. Предполагается, что мы гораздо больше уверены во внешнем мире, чем в самих себе; более того, поскольку в каждый момент мы создаемся заново, мы даже не знаем, остаемся ли мы теми же самыми и т. д. Столь же неопределенным, как и самоочевидность, является вытекающее из нее доказательство, претендующее на роль критерия истины. Это отнюдь не так; ведь догматы веры, которые, безусловно, содержат истину, противоречат самым очевидным аксиомам разума, а ереси, такие как манихейство, гораздо больше соответствуют требованиям разума, чем христианские учения. Для последних это не повод для сожаления, ведь поскольку вера основана на откровении и требует отказа от разума, то чем труднее это сделать, тем выше ее заслуги. В то же время Бейль решительно отвергает презумпцию сомнения в честности тех, кто утверждает, что верит в то, что противоречит разуму. Как может не быть такого противоречия, ведь разум, подобно едкому средству, действует благотворно только там, где он опровергает заблуждения, но там, где он стремится доказать религиозную истину, он должен причинить вред, как там, где он прикасается к здоровой плоти? Должен; ибо он ставит перед собой задачу представить то, что он доказывает, как необходимое, превращая таким образом свободное действие Бога в необходимое при рассмотрении порядка спасения, подобно тому как это делает спинозизм. Для такого полигистора, как Бейль, опыт, как накопитель данного материала, должен был стоять на первом месте; его предпочтения направлены скорее на исторический материал, чем на природу, хотя он с интересом относился и к естественным наукам. Но этика интересовала его гораздо больше, чем физика. В соответствии с принятой им индивидуалистической точкой зрения, в качестве фактического принципа морального поведения он выдвигает собственное убеждение, собственную совесть. Однако при более детальном определении того, что понимается под совестью, он очень часто подчеркивает момент всеобщности таким образом, что его мораль колеблется между субъективизмом и объективизмом. Первый возникает, когда он допускает, что ложное убеждение, если оно беспричинно, может оправдать поступок так же, как и истинное, и не делает различия между заблуждающейся совестью и совестью, требующей истинного. С другой стороны, он утверждает, что совесть всех людей согласна в определенных требованиях, когда называет ее общим разумом или когда ставит мораль в один ряд с логикой, а последняя запрещает все, что противоречит теоретической совести. Только в одном вопросе он никогда не колеблется: это полное отделение морали от теоретической стороны религии, догмы. Он не только постоянно полемизирует с теми, кто отрицает нравственность у язычников, но и в своем противостоянии теологическим рассуждениям доходит до того, что противоречит сам себе. Когда он объявляет, что государство может состоять исключительно из атеистов, когда он говорит, что самый плохой христианин может быть самым лучшим гражданином, это еще вполне согласуется с независимостью морали от религиозной веры. Но когда он, превзойдя это, подразумевает, что ревностные христиане должны обязательно ставить благо государства на второе место, когда он показывает, что это благо требует и предполагает всевозможные вещи, которые христианин считает неправильными, тогда очевидно утверждается, что гражданская добродетель не может существовать с любым вероисповеданием (а именно не с христианским). Он обрывает это утверждение, повторяющее то, что до него утверждал Макиавелли, и предвосхищающее то, что позже подчеркивал Мандевиль (см. §284, 2), злобным замечанием: можно быть спокойным в отношении государств, состоящих из христиан; число тех, кто действительно живет так, как предписывает Евангелие, всегда будет очень мало, но те, кто честолюбив, заинтересован и т. д., несмотря на свое христианское имя, везде будут составлять большинство.

§278.

b. Мистики

J.Tklloch, Rational Thcology and Christian Philos. in England in the 17 th. Century, 2 voll., London 1872. Jam. Martineau, Types of Ethical Theory, 2 voll., Oxf. 1884. – Ed. Droz, Etüde sur le scepticisme de Pascal, Paris 1886. Jos. Bertrand, Blaise Pascal, Paris 1891.

1. Мистицизм этого периода также ведет к той же цели, что и скептицизм, – совпадение, объясняющее совмещение мистических и скептических элементов в одном человеке, напр. в Гирнхайме и в Блезе Паскале (1623—1662), блестящем противнике иезуитов, приверженце учения Декарта о теле со скептическим ограничением его достоверности на основе Монтеня, а рациональному учению Декарта о разуме противопоставляет убеждение, что сердце чувствует Бога, и показывает нам, что только добровольная, страдающая преданность Ему ведет нас к святости (Pensees, fragments et lettres de Pasc. pubi. p. P. Faugere, 2 vols., Paris 1844, и особенно Les pensdes de Bl. P. par Aug. Molinier, 2 vols., Paris 1877—1879). Здесь, даже в большей степени, чем в случае со скептицизмом, речь идет о супранатуралистическом интересе, в связи с чем мистики упрекают дух в его бедности и неспособности помочь себе. Но за требованием получить истину от божества-открывателя вскоре следует предложение, что ее должен дать и явленный мир. Но когда дух привыкнет к смиренной роли получателя милостыни, можно будет потребовать и полного подчинения благодетелю. Конечно, это невозможно до тех пор, пока духовные и материальные личности исключают друг друга благодаря своим противоположным предикатам и, следовательно, имеют равные права. Здесь должно произойти изменение, которое сделает возможной иерархию, причем либо так, что духи получат предикат, сближающий их с телами, либо так, что тела получат предикат, делающий их более похожими на дух. Первое средство информации более непосредственно ведет к заявленной цели подчинения идеального мира реальному; второе может быть использовано и в противоположном интересе. Среди современников и друзей, которые, принадлежа вместе к рационалистической школе богословов в Кембридже (Latitudinarians), достигли того, о чем только что говорилось, Мор, который также представляет духов как протяженные существа, особенно проложил путь к реализму, а Кадворт, для которого составляющие телесного мира становятся квази-мыслящими существами, также оказал заметное влияние на Леймитца, то есть на развитие идеализма (О других членах школы см. v. Hertling op. cit. 98 ff., 138 ff.).

2. Генри Мор (12 октября 1614 – 1 сентября 1687) в результате бессистемных философских занятий в Кембридже сначала пришел к своеобразному пантеизму, избавиться от которого ему помогло изучение неоплатоников, немецкой теологии и других мистических сочинений, а в конце концов – декартово учение. Последнее давало ему полное удовлетворение лишь на короткое время; затем, начиная с 1668 года, ему становилось все более ясно, что картезианство – лишь одна сторона истинной философии, а платонизм, понимаемый в смысле неоплатоников, – другая, и они должны дополнять друг друга, как тело и душа; действительно, в «Enchiridion Metaphysicum» (1671) «механическая философия» Декарта показалась ему наравне с материализмом, лучшим представителем которого он считал Гоббса с 1659 года. Считается, что эта истинная философия была заложена в первоначальной еврейской Каббале, уходящей далеко за пределы Моисея, и через финикийского Мосха распространилась среди греков – Пифагора, Платона и так далее. В ряде трудов – A Collection of Philosophical Writings, 2nd ed., London 1662; Henr. Mori Cantabr. Opera omnia, tum quae latine tum quae anglice scripta sunt, nunc vero latinitate donata, instigatu et impensis generosissimi juvenis Joannis Cockshuti, London 1679, 3 full, fol. – он развивает судьбу и содержание этой истинной Каббалы. Самое важное положение заключается в том, что все субстанции протяженны, но духи также обладают четвертым измерением, благодаря которому они, как и тела, не удерживаются в границах непроницаемости. Именно поэтому ошибаются и те, кто утверждает, что дух нигде не находится (нуллибилисты), и те, кто учит, что он целиком находится в каждой частице (голенмеристы). Скорее, подобно сфере, освещенной изнутри, дух обнаруживает постепенные различия, связан своей внутренней и наиболее освещенной частью с одним органом, а своей внешней и более темной областью – с другими органами. Периферийные части души, связанные с органами чувств, заставляют внутреннюю, центральную часть производить мысли в ответ на получаемые впечатления. (Только о Боге можно сказать, что он везде и нигде, что он везде цельный и равный, что он полностью является центром и т. д.). Что касается тел, то, поскольку они лишены четвертого измерения, они не могут концентрироваться и расширяться; они непроницаемы. По этой самой причине между ними существует лишь поверхностное действие, и Декарт совершенно прав, когда рассматривает теорию тел как механику. Его физика нуждается в исправлении: не только органические тела, но и все тела пронизаны духами, которые на низших уровнях называются зародышевыми формами (formae seminales), на более высоком уровне – душами, и что такой одушевляющий дух также пронизывает вселенную, природный или мировой дух, который, даже не имея сознания и разума, служит инструментом Бога, и через который можно объяснить явления симпатии и антипатии, животного инстинкта и т. д.

3. Ральф Кадворт (1617—26 января 1688), ученик Кембриджского университета с четырнадцатого года, преподаватель со второго и двадцатого, постоянный член Королевского общества с 1664 года, помимо нескольких небольших теологических трудов, опубликовал крупную работу: «Истинная интеллектуальная система Вселенной» (Первая часть, в коей опровергается весь разум и философия атеизма и демонстрируется его невозможность, Lond., Richard Royston, 1678, Fol.). Мосхайм, переведший эту работу на латынь («Systema intellectuale», Jen. 1733, 2-е изд. 1773), также перевел посмертную работу Кадворта «Трактат о вечной и неизменной морали» (Her. 1731). Материалистические учения, особенно Гоббса, заставили Кадворта более тщательно изучить природу атеизма, к которому он отнес учения тех, кто верит только в физические вещи (корпореалистов). Из четырех классов, к которым он их относит, наиболее важными ему представляются демокритический атомизм, выводящий все из просто протяженных существ, и стратонический гилозоизм, согласно которому примитивные частицы одушевлены. Последняя точка зрения, отрицающая простой атомизм, теперь может быть очень хорошо объединена с теологией; по сути, только она спасает нас от фанатичного мнения, что Бог везде вмешивается непосредственно своей чудесной силой. Исправленный гилозоизм, который исповедует Кадворт, приписывает каждому компоненту телесного мира пластическую природу, то, что химики называют Archaeus, сущность которой можно назвать мыслью, если только не понимать ее как сознательную Подобным образом, каждое большое целое, как животное и человеческое тело, так и планета, имеет свой собственный принцип жизни; и тот, кто боится признать такую пластическую природу за всей вселенной, по крайней мере, не сможет избежать признания ее за каждой планетарной системой. Но эти принципы жизни не следует считать Богом; более того, было бы ошибкой считать жизнь планет и т. д. очень высокой; она скорее самая низкая и может быть сравнена с нашими снами или инстинктивным поведением животных. Как бы много истины, по мнению Кадворта, ни было извлечено из положительных утверждений гилозоизма, он считает его слабым в его отрицаниях, особенно в его возражениях против доказательств существования Бога. Сам он защищает все эти доказательства: теологическое против отрицания Декарта конечных причин, но особенно онтологическое. В нем, как и во втором возражении против Декарта (см. 267, 2), он находит только один пробел. Ведь сначала нужно доказать, что существо, бытие которого необходимо, возможно, и лишь затем вывести его существование из его понятия; таким образом, либо Бог невозможен, либо он действительно существует. Из того, что существуют вечные истины, следует, по мнению Кадворта, также заключить, что существует вечный разум, в котором они находятся и в котором участвует разум отдельных человеческих существ. Все знания на самом деле являются просвещением от Бога, так же как исторически вся философия имеет свое первое основание в Каббале, открытой Богом, которая распространялась от евреев к грекам. Наконец, Кадворт опровергает возражения против существования Бога, основанные на существовании зла. Действительно, можно представить себе мир, в котором отдельные вещи будут лучше; но другое дело, не будет ли при этом утрачено большее совершенство целого. В любом случае, несовершенство не может быть приписано воле Бога, но ограничению, которое не может быть отделено от природы конечного.