Ejderhanın Evrimi

İlkel insanın inancını desteklemek için maddi kanıt arayışında olması doğal olarak onu, doğumu hakkında düşünmeye sevk etmiştir. İnsanın hayatın doğasıyla ilgili bütün inançları nihayetinde onun kendi kökenine, doğumuna veya yaratılış hikâyesine kadar geri götürülebilir.

Bir bebek dünyaya göbek bağıyla bağlı olduğu döleşi veya plasentayla birlikte gelir. Bu biyolojik yapının mahiyetinin tam olarak anlaşılması modern bilimin bir başarısıdır. Bunlar, ilkel insan için anlaşılması güç mucizelerdi. Ancak insan, kendisini tamamlayan eşinin uykudayken vücuttan ayrılıp bağımsız bir şekilde varlığını sürdürebilen kendi şeklinde hayati bir özünün olduğu fikri üzerine kafaya yormaya başlayınca, plasenta açık bir şekilde bu özün gerçekliği için elle tutulur bir kanıt oldu. Blackman tarafından ileri sürülen görüşler76 ve Moret, Murray ve Seligman ve diğerleri tarafından yapılan ilaveler, plasentanın ka ile bağlantılı olduğu yönündedir.

Eski Mısırca ka kelimesinin tercümesi hakkında, özellikle son yıllarda çok sayıda ihtilaf vardır. 1912’ye kadar çeşitli tartışmacıların öne sürdüğü fikirlerin derli toplu bir özeti Moret’nin Mystéres Egyptiens adlı eserinde bulunabilir. 1912’den beri Alan Gardiner, Breasted ve Blackman tarafından bazı çelişkili fikirler ileri sürüldü. Antik literatürdeki birtakım ifadelerin anlamı hakkındaki bu tartışmaya müdahale etmek niyetinde değilim. Ancak söz konusu meselenin öyle tarafları var ki onlara değinmeden kendi esas fikrimden bahsedemem. Ölünün heykelini yapma geleneğinin gelişimi ister istemez ölmüşün iki yapısının, yani gerçeğinden yapılmış mumyası ve tasvir heykelinin, açıklanması sorununa bir çözüm olarak ortaya çıktı. Dünyadaki yaşamı boyunca hayati öz, uyku sırasındaki durumlar dışında ilkinin içindeydi. İnsanın gerçek vücudu aynı zamanda kişiliğinin çeşitli özelliklerinin bütüncül bir tezahürüydü. Ancak, ölümden sonra heykel, canlılığın bu göstergelerinin bulunduğu yer haline geldi.

Bu düşünce, heykel yapımının kaçınılmaz bir şekilde neden olduğu ihtiyaçlara binaen geliştirilmiş olsun ya da olmasın, bu geleneğin, inanca çok daha somut bir şekil vermiş olduğu besbellidir. Ölüm esnasında, ölen kişinin vücuttan ayrılan kişilik unsurlarının tamamı, belirsiz bir tamamlayıcı öz olarak onun heykeline dönüşebilir.

Bir kral dünyaya, bütün özelliklerini tam olarak taşıyan bir yoldaş veya ikiziyle beraber gelir. İşte bu tamamlayıcı eş veya ka hayatın her aşamasında kralın sıhhatiyle ilişkilendirilmeye başlandı. Aslında Breasted’a göre ka “bir nevi, öbür dünyada kişinin talihini bulmasında rehberlik etmeye tasarlanmış üstün yetenekti” (…) “kendi ikametgâhında oturup dünyadaki eşini bekliyordu.”77 Ölüm esnasında, ölen kişi “ka’sına, gökyüzüne” gider. Ka ölüyü idare edip korur. Ona, birlikte yiyecekleri yemeği getirir.

Ka’ya ilişkin çeşitli etmenler söz konusuydu:

a) Ölmüş kişinin heykeli, ka’nın, yaşam kaynağına ve Mısırlı ilk fizyologların bilgi sahibi oldukları diğer tüm hayati özelliklere geri verilmesiyle canlanır.

b) Doğum sırasında çocukla beraber meydana gelen, kaderi çocuğunkiyle yakından bağlı olan bir “ikiz”dir.

c) Ölmüş kişinin heykelini canlandırmanın sonucu olarak ayrıca, ona onun özelliklerini geri kazandırır, “özelliklerinin bir toplamıdır”. Onun benliği, sonradan koruyucu bir peri veya bir tanrı, onun sağlığına göz kulak olan bir sezgi konumuna yükselir.78

Burnet’ın iddia ettiği gibi Ka, yalnızca yaşam kaynağıyla veya mizaç ile özdeş değildir. Onun çok daha büyük bir değeri vardır. Ka kavramının, kendisine en uygun barınağı canlandırılmış bir heykelde bulan bir nevi koruyucu melek olarak kabullenilmesi, ka’nın bireyle birlikte doğan bir tamamlayıcı eş olarak son derece somut ve açık bir şekilde mezarlık resimlerinde tasvir edilmesiyle çelişkili bir durum değildir.

Blackman’ın vurguladığı gibi79 ka’nın fertle birlikte doğan ve ona yakından bağlı olan bir tamamlayıcı eş olarak tasvir edilen bu maddi düşüncesi, Buganda’nın plasentayla ilişkili inanç ve ayinlerini anlamada oldukça önemlidir. Ölüm esnasında doğumu sağlayan şartlar yeniden oluşturulur. Bu yeniden doğuş için asıl süreçte mühim rol oynayan plasenta, ölmüş kişiye iade edilir. “O, ka’sına ulaşıyor” ifadesi orijinalde, plasentasında bu yeniden birleşmenin bir betimlemesi olamaz mı? Ka’nın ölen kişinin sıhhatinin koruyucusu olarak ayla özdeşleştirilmesi, sembolizmi zenginleştirmiş olmalı.

Roscoe’ya göre Blackman, “Hamitik kast sisteminin hüküm sürdüğü Uganda’da benimsenen inançların benzerliği üzerine” şu fikri öne sürer: “Eski Mısırlılar, plasentanın80 daha doğrusu onun ruhunun bireyin kişiliğiyle yakından bağlantılı olduğunu düşünebilirlerdi.” Blackman bunun ayrıca, Babil’in tanrısı veya koruyucu perisiyle de bağlantılı olduğunu ileri sürer.81

De Groot’tan yapmış olduğum alıntının gösterdiği gibi Çin düşüncesine göre en uygun şartlar altında plasenta, çocuğun uzun süre yaşamasını güvence altına alıp zihinsel ve fiziksel sağlığını düzenleyebilir.

Blackman’ın plasenta ile ka ilişkisi hakkında öne sürdüğü iddialar göz önüne alınacak olursa von Bissing’in “gıda veya bahşedilenler” gibi genel anlamlar yüklediği ka’nın on dört şekliyle ilgili Moret’nin iddiasından bahsetmek ilginç olacaktır. Moret “maddi ve düşünsel refahın unsurları kişileştirilmese bile önemli olan tek şeyin vücudun ve ruhun sıhhati” olduğunu söyler (a.g.e. s. 209).

Plasentanın, Ana Tanrıça’ya atfedilen her türden hayat verici güce sahip olduğu düşünülür. Bu yüzden plasenta, bireylerin sağlığından sorumludur ve bütün anaç tılsımlar gibi (vide supra), insanların talihlerini güvence altına alır. Ancak muhtemelen kandan türemesi ve kanla olan yakın ilişkisi yüzünden plasenta, ayrıca insanların zihinsel sağlığından da sorumludur.

Rylands Kütüphanesi’nde verdiğim son konferansta, Çin medeniyetinin esas unsurlarının Batı’dan kaynaklandığı ihtimali üzerinde durdum. Mevcut bildirim baskıya girmeden önce, kültürün söz konusu yayılımının gerçekliğini ispatlayacak kanıtları ayrıntılarıyla izah etmek için yeterli zamanı bulabileceğimi ummuştum.

Bu kanıt zinciri kısaca şu bağlantılardan oluşmaktadır: a) En azından Birinci Hanedan döneminden beri Mısır, Güney Arabistan, Sümer ve Elam arasındaki yakın kültürel temaslar başlamıştı. b) Çok erken dönemlerde Sümer ve Elam kültürü kuzeyde Rus Türkistanı’na, doğuda ise Belucistan’a kadar yayıldı. c) Biraz daha sonraki dönemlerde altın, bakır, firuze ve yeşim taşı arayışının Babillilerin (ve komşularının) kuzeyde Altaylar, doğuda ise Hotan ve Tarim Havzası’na kadar özgün tarım ve sulama yöntemlerinin olduğu bölgelere yayılmasına neden oldu. d) Biraz daha sonraki dönemlerde Türkistan’dan doğuya, Çin’in Şensi Eyaleti’ne doğru kültürel yayılım başladı. e) En azından MÖ yedinci yüzyıl gibi erken bir tarihte Batı kültürü deniz yoluyla Çin’e yayıldı.82

Ölüme ilişkin Çin inanışlarındaki Mısır karakteristiğinden bahsetmiştim. Bunlar, Babillilerin hayata ilişkin düşünceleriyle de iç içe geçmişti.

Karmaşık bir dini inanç sisteminin çok uzak mesafelere yayılması esnasında, bunlardan geriye yalnızca belirli özellikler kalmış olmalıdır. Tarih boyunca her nesil ister istemez bu inançları belirli bir ölçüde kendisinden sonraki nesle aktardı. Bunlar, ortaya çıkacak olan sonuç Çin’e özgü bir görünüm kazanıncaya kadar yerel felsefenin potası içinde Çin düşüncesine benzetilecektir. Bu kaçınılmaz şartların ne olduğuna dönüp bakıldığında, herhangi bir Batı etkisinin varlığına ilişkin kanıtların bulunuyor olması özel bir öneme sahiptir.

Antik Çinlilere göre insanın iki ruhu vardır: kwen ve shen. De Groot’a göre ikisinden kesinlikle daha eski olan kwen, evrenin karasal kısımlarından meydana gelen ve yin özüyle şekillenen maddi ve özsel ruhtur. Yaşayan bir insanın içinde p’oh namıyla faaliyet gösterir ve kişinin ölümüyle birlikte yeryüzüne geri dönüp mezarında onunla birlikte baki kalır.

Shen tinsel bir ruhtur. Kozmosun ruhani kısmından meydana gelir ve yang özüyle şekillenir. Yaşayan insan vücudunda khi, “nefes” veya kwun adıyla faaliyet gösterirken, ölümle birlikte vücuttan ayrılarak ming tarafından şekillendirilmiş muhteşem ruh olarak varlığını vücudun dışında sürdürür.83

Bununla birlikte shen, gökyüzüyle ilişkili bir ruh olmasına rağmen ayrıca mezarın etrafında uçup yazılı mezar taşının içine girebilir. Bir vücutta pek çok shen bulunabilir ve onlar için pek çok “ruh levhası” konulabilir.

Nasıl ki Mısır’da ka “besinlerin içinde bulunan hayatın enerjisini ifade ediyorsa” (Moret, s. 212), Çinliler de yiyeceğin ruhani tarafını onun khs’i, yani yiyeceğin shen’inin “nefesi” olarak bilirler.

De Groot’un birçok ayrıntılı bulguyu son derece açık bir şekilde ortaya koyduğu titiz çalışması, pek çok önemsiz farklılık ve açık çelişkiler içermesine rağmen ruh ve onun işlevleri hakkında erken Çin düşüncesinin temelde Mısır’la aynı olduğunu ve aynı kaynaktan beslenmiş olması gerektiğini göstermektedir.

Önceki sayfalarda yaptığım alıntıların gösterdiği üzere Çinliler, plasentanın işlevlerine ilişkin Buganda’dakilerle benzer görüşlere sahiptir. Ayrıca Çinlilerin insan ruhu düşüncesi üzerine görüşleri açık bir şekilde Mısır inançlarıyla benzerlikler gösterir. Ancak Çinlilerin bu bakış açısı, meseleye Mısır literatürünün ka ile plasenta arasında olması muhtemel ilişki hakkında söylediğinden daha fazla açıklık getirmez.

Bununla birlikte, tam olarak İran Körfezi’nden Çin’e kadar uzanan karayoluna denk gelen İran nüfuz bölgesinde, bazı göstergeler kendisini belli etmektedir. Merhum Profesör Moulton şunları söylemektedir: “Daha sonraki Fars kitaplarının bize söylediğine göre fravaşi iyi bir insanın kişiliğinin bir parçasıdır. Cennette yaşar ve ölümle birlikte ruhla yek vücut olur. Tam olarak bir koruyucu melek değildir. Zira insanlığın geri kalanının gelişiminde ve bozulmasında rol oynar.”84

Aslında fravaşi, bir yandan Mısırlıların ka’sına diğer yandan Çinlilerin shen’ine benzemektedir. “Onlar ‘iyi bir halkın’ ölmüşlerinin ruhlarıdır” (s. 144). Ölenlerin ruhları sıfatıyla yıldızlara aittirler (s. 143). Tıpkı kanın ahirette ölülere rehberlik ettiği gibi, onlar da “ölmüşlere; güneşe, aya ve daimi ışığa doğru yol gösterirler.”

Fravaşi’nin, her yıl kutlanan ruhlar bayramında da bir rolü vardır. Breasted’ın öngördüğü gibi, Orta Krallık dönemindeki Mısır’la neredeyse tamı tamına benzerlik söz konusudur.85 İki ayinin tüm koşulları köken olarak aynıdır.

Profesör Moulton, fravaşi kelimesinin Avestaca var (döllemek) kökünden türemiş olabileceğini ve fravaşi’nin “soy meydana getirme” anlamına gelebileceğini ileri sürer (s. 142). Profesör bunu doğurmayla ilişkilendirdiği için, “soyun sağlayıcısı”nın yalnızca plasenta olmaması ihtimali söz konusudur.

Bununla birlikte Loret (Moret’den alıntı yaparak, s. 202), fravaşi belki de yalnızca Mısırlı ka’nın İranlı muadilidir diye düşünerek ka kelimesini “neden olmak/babası olmak” anlamına gelen bir kökten türetmektedir.

İran ile Mısır düşünceleri arasındaki bağlantı Dr. Langdon tarafından, Blackman’a verilmiş olan örnekte olduğu gibi Sümer üzerinden gerçekleşmiş olabilir.

Bütün bu görüşler insanın şahsi özelliklerine ait özün ve kişiliğin, fiziksel bir vücuda gerek duymadan var olabileceği inancından türemişe benziyor. Uyku ve ölüm olgusu üzerine düşünülmesi, bunu doğrulayacak kanıtları meydana getirmiştir.

Bebek, Ulu Ana’nın hayat verici ve soy sağlayıcı özelliklerine sahip olan, ay ve en eski totemlerle yakından ilişkili olduğuna inanılan plasentayla fiziksel olarak bağlı bir şekilde dünyaya gelir. Plasenta, açıkça embriyonun beslenmesiyle de ilişkilendirilir. Plasenta zaten, bir meyvenin koçanında gelişmesi gibi, embriyonun üzerinde geliştiği bir nevi bitki sapı değil midir?

Kişilik özellikleri her zaman vücutla ilişkili görülmediğinden bu özelliklerin doğum sırasında meydana geldiğini ve plasentanın bunun sağlayıcısı olduğunu düşünmek doğal bir çıkarımdı.

Mısırlıların heykeltıraş için kullandıkları terim, heykel yapma geleneği icat edildiğinde doğumla ilgili düşüncelerin, zihinlerini en çok meşgul eden mesele olduğunu gösterir. Moret, Mısır’ın ilk dini törenlerindeki yeniden doğuş ritüeli kavramının geniş kapsamlı anlamını ortaya koymak için birçok bulguyu bir araya getirmiştir. Buna göre Mısırlılar, düz anlamıyla kabul edilecek yeniden doğuş ritüelini gerçekleştirmede oynadığı rolden dolayı plasentaya büyük önem atfedeceklerdi. İşin özünde çok büyük bir rol oynayan plasenta, yeniden doğuş ritüelindeki rolüyle eşit bir öneme sahip olacaktı.

Gözün Gücü

Göze atfedilen ayrıcalıklı işlevleri anlamak için girişilen araştırmada, araştırmacıların meseleye Mısırlıların erken dönemki bakış açıları hakkında bilgi sahibi olması çok önemlidir. Ölen kişiyi elden geldiğince kendi şeklinde yeniden oluşturmak amacıyla sarılı mumyayı kalıba döküp şekil verdikten sonra, mumyayı yapan kişi, suratın üzerinden gözleri boyardı. Heykeltıraş, taştan ya da tahtadan mükemmel modeller yapmayı öğrendiğinde ve boyama yaparak gerçek görünüşe benzerliği artırdığında bile heykel yalnızca bir ölüden ibaretti. Bunların dışında heykele, kelimenin tam manasıyla, renk getirmek, diğer bir deyişle onu canlandırmak için gerekli olan şey gözdü. Böylece Mısırlı ressamlar işe koyulup gerçekten harikulade bir hünerle canlı gözlerin görünümünü elde ettiler (5. şekil). Dr. Alan H. Gardiner tarafından son zamanlarda yayımlanan olağanüstü fotoğraflara86 göz gezdiren birisi, bu inancı gerekçelendirmek için girişilen çabayı takdir edecektir. Bu harika gözler heykeli ışıl ışıl ve canlı kılıyordu. Mısırlıların somut zihin yapısı için sanattaki bu üstün övünç kaynağı yalnızca teknik bir başarı ve estetik bir kazanım olarak görülmedi. Sanatçının heykeli gerçekten canlandırdığı düşünüldü. Aslında heykel, kelimenin tam manasıyla “yaşayan bir imge”ye dönüştü. Gözler, heykele verilen canlılığın ana kaynaklarından birisi olarak kabul edildi.

5. şekil: Piramitler çağı döneminden bir asile ait heykel. Bu heykel, gözlerin yapımında kullanılan teknik beceriyi göstermektedir.

Suni göz yapımına bu kadar özen gösterilmesinin, böyle bir sanat ortaya konulmasının ardında yatan sebep buydu. Şüphesiz ki bu sanat, gözün canlandırıcı gücüne dair bu dikkate değer inancın sınırlarının çizilmesinden de büyük ölçüde sorumluydu. Ancak gözün dölleyici gücüne ilişkin rasyonelleştirme sürecindeki bütün aşamaların muntazam bir şekilde düzenlenemeyeceği, karmaşık bir teorinin kurulmasında pek çok farklı türde etmen rol oynamıştır.

Burada bir soru yönelterek meselenin belirli bir veçhesini sunuyorum. Bunlar, bazı erken dönem Mısır literatürü çalışmalarını konuyu daha derinlemesine incelemelerini teşvik etmek açısından değerli incelemeler gibi görünüyor.87

Ölümün bir nevi uyku olarak kabul edilmesi ve gözlerin kapalı olması ikinci durum için ayırt edici bir işaretti. Gözlerin açık olması doğal olarak uyanıklığın ve canlılığın açık bir belirtisi olarak görülüyordu. Aslında, gerçekçi bir insan için gözlerin mumyada veya heykelde geri getirilmesi hayata uyanmakla eşdeğerdi.

Aynadaki veya sudaki yansımanın, her bir insanın “tamamlayıcı eş”inin varlığını ispatlamanın oldukça kesin bir belirtisi olarak düşünüldüğü ve “ruh”un veya daha somut bir ifadeyle “hayat”ın anlık bir görüntü veya homunkulus olarak tasarlandığında gözdeki yansımanın, gözün içinde yaşayan “ruh” olarak yorumlanmış olması pek muhtemeldir. Göz kesinlikle, bilhassa “ruhsal öz” bakımından zengin olarak görülüyordu. Osiris, Set’le ikinci mücadelesinde sökülen gözü Horus’tan aldığında, “bir ruha” sahip olabilmiştir.88

Gözün canlandırıcı gücüne ilişkin bu inanç, inanılmaz bir şekilde, doğuda Polinezya ve Amerika’ya, batıda ise Britanya’ya kadar yayıldı.

Şüphesiz ki sahibiyle sahibinin etrafındaki dünya arasında bir iletişim aracı olarak gözlerin fizyolojik işlevi çok belirgindir. Gözler, konuşmaya gerek kalmadan görüş ve duygu ifade etme gücüne sahiptir. Mısır yazınında, gözün kapalı hali ile açık hali arasındaki benzerliğe ve gün ışığı ve karanlıktaki değişimine değinilmektedir.

Bununla birlikte gözler hakkındaki bu genel fizyolojik fikirlere kesinlik kazandırdığı anlaşılan bazı özel etmenler vardı. Diğer bütün vücut sıvıları gibi gözyaşı da genel olarak suyun hayat verici özelliklerini paylaşmaktadır. Cenaze merasimlerinde gözyaşı dökülerek duygular doğal bir şekilde ifade edilir. Kuvvetle muhtemeldir ki gözyaşı, cenaze ritüellerindeki diğer bütün su sembolleriyle özdeşleştirilmiştir. Aslında erken dönem Mısır literatüründe, Osiris’in yeniden canlandırılmasında İsis ve Neftis’in yas içinde döktükleri gözyaşlarıyla tanrıyı yeniden hayata döndürürken oynadıkları rolden bahsedilmektedir. Ancak İsis’in bereket bahşedici gözyaşları daha geniş anlamıyla hayat verici bir özelliğe sahipti. Gözyaşlarının, Mısır topraklarına bereket getiren su baskınlarına sebep olduğu söyleniyordu. Bu, muhtemelen, yağmuru “Ra’nın Gözü”nün yağdırdığı anlamına gelmekteydi.

Deniz salyangozuyla ilişkilendirilen inançların kökeninde değilse bile, gözün bereket verici güçlerine bir şekilde vurgu yapılırken bu hikâyede rol oynamış olması da ihtimal dahilindedir. Deniz kabuğunun sembolleştirilmesinde göze çarpan özelliklerden daha önce bahsettim. Afrika’nın pek çok yerinde ve başka yerlerde bu kabukla yarı açık gözkapağının benzerliği kabuğun, mumyalarda insan yapımı göz olarak kullanılmasına neden olmuştur. Deniz salyangozunun dişi üreme organlarını ve gözü sembolize etmek için kullanılması, ilkinin doğurganlık özelliğinin ikincisine devredilmesinde rol oynamış olabilir. Tanrılar, Ptah’ın gözünden yaratılmışlardır. Gözün, cinsel organla karıştırılması bu ifadeye bir anlam veremez miydi? Deniz kabuklarının bu iki anlamlılığını gösteren belirtiler vardır. Deniz salyangozları, muhtemelen gözü iki şekilde temsil ettiğinden ve gemiye canlılık bahşetmesinden dolayı hem İran Körfezi’nde hem de Pasifik’te, botların süslenmesinde de kullanılmaktaydı. Bu vakalar, gözün dölleyici gücüne olan inancın, bir dereceye kadar deniz kabuğuyla ilişkilendirilmesinden kaynaklanabileceğini göstermektedir. Bildiğimiz kadarıyla deniz salyangozları, mumyaların gözü olarak ilk defa görece geç bir dönemde kullanılmıştır ve Mısır’da böyle bir amaç için kullanıldıklarına dair herhangi bir veri yoktur. Ancak, deniz salyangozlarının yalnızca gözkapağına olan benzerliğinden dolayı Hanedan öncesi dönemlerde bile mezarlarda ölülerin yanına yerleştiriliyor olması, deniz salyangozu ve gözün özelliklerinin birbirleriyle ilişkilendirilmiş olabileceğini rahatlıkla göstermektedir.

Hathor’un “Ra’nın Gözü” ile özdeşleştirilmesi muhtemelen aynı fikrin bir başka ifadesiydi. Ancak “Ra’nın Gözü”nün rolü esas olarak onun ayla ilişkisinden kaynaklanmaktaydı.

Arapsaçına dönmüş Hathor düşüncesinin çözülmesi gerekecektir. Zira “Hathor biçiminde hücuma geçtiğinde hiçbir göz seninkinden (Ra’nınkinden) daha korkunç olamaz” (Maspero, a.g.e. s. 165). Ra’nın gözünün Hathor’la özdeşleştirilmesine yol açan şey gözün hayat verici cömert özelliği olsa da zaman içinde bu ilişkinin kurulma sebebi unutulduğunda göz; kötücül güçlerle, tanrıçanın ölüm saçan avatarıyla ilişkilendirilmeye başlandı. Göz, tanrının öfkesi ve düşmanlarına karşı nefretinin simgesi haline geldi. Hiç şüphe yok ki gözler, nefreti ifade etmek, bir dostun gözünü korkutmak ve onu yıldırmak için başlıca bir araçtır. Bu genel psikolojik gerçekliğin somut bir ifade kazanmasına muhtemelen böylesi bir karmaşa sebep olmuştur. (“Afrodit’in Doğuşu” adlı bölümde bu çelişkilere yol açan belirgin durumları açıklayacağım).

“Kötücül göze” yaygın bir şekilde inanılmasına ek olarak, çok sayıda efsanede insanları taşa çevirenin göz olması da önemlidir. “Soğuk bakış” ölüme sebep olur ve ölü, heykele dönüşür. Bununla birlikte bu heykeller genellikle, heykellere özgü canlanma özelliklerinden mahrumdurlar. Bu hikâyeler E. S. Hartland tarafından Legend of Perseus adlı eserde derlenmiştir.

Gözle doğurganlık fikri arasındaki ilişkide muhtemel bir bağ daha söz konusudur. Daha önce değindiğim gibi, ölüye can verme ritüelinde çok mühim bir rol oynayan tütsü yakma canlandırıcı özelliklere sahiptir. Glaser, Mısır Puntu’ndaki kabartmalardan hareketle tütsü kokusu önleyicinin “ağacın gözleri” anlamına gelen Arapça a-a-nete kelimesi olduğunu ve bu kelimenin ağacın gözyaşları veya ağacın kanı olduğu düşünülen ufak yuvarlak damlalardan ayrılmış şekilde geniş yumrulara atıfta bulunduğunu ortaya koymuştur (Punt und die Südarabischen Reiche, s. 7).

Ay ve Semavi Âlem

Afrodit inancının Kızıldeniz taraflarından ilham alınarak geliştirildiğini varsaymak için çeşitli sebepler mevcut. Bununla beraber kısmen bölgesel şartlardan kaynaklı, kısmense diğer medeniyetlerle temasın bir neticesi olan diğer pek çok etmen, Akdeniz’in aşk tanrıçasının karakterinin belirlenmesinde etkili olmuştur. Babil ve Hindistan’da aynı kaynaktan beslenildiğini gösteren çok açık işaretler mevcuttur. Bu yüzden hem Fenike ile hem de Babil ile bağının açıklığından dolayı Arabistan’ın daha yakından incelenmesi gerekiyor.

Roscher Lexicon der Mythologie adlı çalışmasında Asur’da İştar’ın, Fenike’de Astarte’nin, Suriye’de Atargatis’in (Derketo), Babil’de Belit’in (Mylitta) ve Arabistan’da El-Lât’ın (Alilat) ay tanrıçası olduğunu ileri sürmüştür. Bunların esas olarak Hathor ve Afrodit’le benzerliklerinde şüphe olmadığından bu iddia, bu konudaki tartışmalara son noktayı koymuştur. Dahası tüm tanrıçalar, en çok da ilkel bereket tanrıları zümresi, makul sebeplerden dolayı başlangıçtan beri ayla ilişkilendirilmiştir.89 Ancak, kadınların fizyolojik âdet döngüsüyle benzerlik hissi veren ayın periyodik evreleri, yalnızca ayın kadınlarla ilişkilendirilmesini açıklamaktadır. Ayın, çiy ve gelgit üzerindeki etkisi belki de ayın su üzerindeki hâkimiyetinin bir göstergesiydi ve kadınlarla ilişkilendirilen hayat verici güce vurgu yapmaktaydı. Daha önce açıkladığım sebeplerden ötürü, suyun dölleyici özelliği bilhassa erkeklerle özdeşleştiriliyordu. Bu yüzden ay sembolü hem eril hem de dişil üreme süreçlerinin kontrolünü içermeye başladı.90

Aya ilişkin bu fikirlerin gelişimiyle ilgili literatür, Profesör Hutton Webster tarafından bir araya getirilip özetlenmiştir.91

Webster’a göre, “İlkel insanlar arasında güneşten, gezegenlerden ve diğer takımyıldızlardan ziyade duyguları coşturanın, batıl inanç korkusu hissi ve dini saygı uyandıranın ay olduğuna inanılması için yeterli sebep vardır.”

Aya ilk defa, insanların tarımla uğraşması sonucu zamanın ölçülüp mevsimleri belirlenmesi gerektiğinde özel bir ilgi duyulmuştur. Ayın su üzerindeki hem çiy hem de gelgit etkisi, üremeyle ilgili o zamanın güncel biyolojik teorilerinin kapsamını belirlemiştir. Bu düşünce ayın evreleri ve kadının aybaşı periyotlarının paralelliğiyle kuvvetli bir şekilde desteklenmiştir. Ay, kadının üreme işlevlerini kontrol eden güç olarak görülmüştür. Böylelikle doğurganlık gücüyle kişileştirilen tanrıçalar ayla ilişkilendirilmeye ve bazı durumlarda özdeşleştirilmeye başlanmıştır.

Bu, ayın canlı olarak görülüp ona tapınılmasına yol açmıştır. Bu ilk semavi tanrılar, yalnızca deniz salyangozunun özelliklerini, yani dişi üreme işlevlerini kazanmamış, ayrıca daha sonradan Osiris’le ilişkilendirilecek olan “suyun hâkimi” sıfatını da kazanmıştır. Osiris’in eril üreme güçleri ile Hathor’un ve İsis’in dişil üreme işlevlerinin karışması, bazı bölgelerde ayın nasıl eril bir ilaha dönüştüğünü açıklayabilir. Çünkü bu ilah, kadın soyu üzerinde kontrolünü hâlâ sürdüren ve erkeksi güçlerini kullanarak aybaşı hadisesine sebep olan eril bir ilahtır.92 Ancak, ay tanrısı diğer taraftan zamanın ölçüm aracıydı ve özellikle bu yönüyle Thoth ile kişileştiriliyordu.

Ayın bu ilk ilahlara olan benzerliği, muhtemelen ilk semavi tanrıların oluşmasına sebep olmuştur. Çünkü ay ile bir ilahın kişileştirilmesi fikri ve ölü bir krala tapınma ile ilişkilendirilen Osirisçi inanç gelişir gelişmez ay, ölüm yoluyla ilahlık kazanan bazı fani kadınların ruhunun temsilcisi olmuştur. Ayın ölü bir insanın ruhu olarak kabul edildiği bu fikir geliştikten sonra, zaman içinde güneşin ve yıldızların aynı düşünce zincirine dahil olması ve ölülerin tanrısallaştırılmış hali olarak kabul edilmeleri çok doğaldır. Bu gerçekleşince, güneş doğal olarak kısa süre içinde üstün bir konuma terfi etmiştir. Ay, tanrısallaştırılmış kadın özünü temsil ederken, güneş baskın erkek ilah Ra’ya dönüşmüştür. Yıldızlar da ölülerin ruhlarını temsil eder hale gelmiştir.