Ejderhanın Evrimi

41

Dr. Alan Gardiner, benim şu eserimden alıntı yapar Migrations of Early Culture, s. 42. Ayrıca aynı bilim insanının düşünceleri için bkz. Davies ve Gardiner, The Tomb of Amenemhet, s. 57 ve “A new Masterpiece of Egyptian Sculpture,” The Journal of Egyptian Archaology, 4. Cilt, 1. Kısım, Ocak, 1917.

42

Bkz. J. Wilfrid Jackson, Shells as Evidence of the Migrations of Early Culture, 1917, Manchester University Press.

43

Baldwin Spencer ve Gillen, “The Northern Tribes of Central Australia”: “Across Australia” ve Spencer’ın “Native Tribes of the Northern Territory of Australia” adlı çalışması. Yeni Gine’ye özellikle değinerek meseleye bütüncül bir yaklaşımla yaklaşan çok önemli bir çalışma için bkz. B. Malinowski, “Baloma: the Spirits of the Dead” ve diğerleri, Journal of the Royal Anthropological Institute, 1916, s. 415.

44

Toprağın anaç işlevlere sahip olduğu fikri dünyanın pek çok bölgesine yayıldı.

45

İnsanın üremesi ile toprağı sulama fikirlerinin benzerliği ve erkeğin antik dönemde yaygın bir şekilde “toprağı sulayan” olarak görülmesi fikrine ilişkin olarak Canon van Hoonacker, M. Louis Siret’ye şu şekilde cevap verir:

“Asur çivi yazısında suyu temsil eden sembol ayrıca, yaratma fikrini (banû) ifade etmek için de kullanılırdı. Bunları İbrani ve Arap yazılarıyla karşılaştırın. Yeşaya 48:1’de şöyle yazar “Dinle ey Yakup soyu, İsrail adıyla anılan ve Judah’ın suyundan gelen” ve 24:7’de şunlar söylenir, “Su şakır şakır akacak ve tohumları suların içine dağılacaktır.

“İbranicede cinsel birleşmeye gönderme yapan shangal, Arapçada ise sadjala filli ‘su dökmek’ anlamına sahiptir. Kuran’da 36. sure, 6. ayette mâ’un (su) kelimesi spermi ifade etmek için kullanılır,” (L. Siret, “Questions de Chronologie et d’Ethnographie Ibériques,” Tome I, 1913, s. 250).

46

Quibell, Hieraconpolis, 1. Cilt, 260, 4.

47

İnsanın, hayatın nihayete ereceğinin bilincinde olmadığı özgün durumdaki kültür safhası ile, gerçek varlığının ebedi kalacağı gerçeğine rağmen, insanın ölümün kaçınılmaz bir son olduğunu tamamıyla idrak ettiği daha aydınlanmış bir aşama arasında açık bir ayrım yapmak istediğim için bu ifadeyi kullanıyorum.

İnsanlık tarihinin oldukça erken bir aşamasında, insanın bir hayvanı veya hemcinsini öldürebildiği gerçeğini anlamış olduğu açıktır. İnsan, bir hayvanı veya hemcinsini öldürebildiği mekanik yıkım sürecinden hiç etkilenmeseydi, kendisinin var olmaya devam edemeyeceğinin farkına varamazdı. Beden muhafaza edildiği sürece pek çok insan ölünün hâlâ varlığını sürdürdüğünü düşünür. Beden çözülüp dağılmaya başlayınca, hayal gücü en zayıf insan bile ölüm fikrini tamamıyla bastırabilir. Ancak ilkel insanlar için bedeni muhafaza etmek varlığın son bulmayacağının eşit derecede işaretidir. Ceset yalnızca uyuyordur.

48

Breasted, a.g.e. s. 28.

49

Ea suyun dölleyici özelliğiyle kişilik kazandığından, Ea efsanesinin sudan kaynaklanmasının, yalnızca onun asli özelliğini ifade etmenin bir başka yolu olabilmesi mümkündür ve hatta muhtemeldir.

50

Bu olay, bereket tanrısının suya hükmetme özelliklerinin ana tanrıçanın doğurganlık özellikleriyle karıştırıldığı daha sonraki dönemlerde meydana geldi.

51

Bu hikâyeler hakkında geniş bir dizi bilgi için bkz. E. Sidney Hartland’ın Legend of Perseus. Ancak, böyle fikirler ve bedenin muhafazasıyla ilgili inançların yakın ilişkisiyle alakalı daha öğretici bir çalışma için bkz. J. J. M. de Groot, The Religious System of China, 4. cilt, 2. kitap, 1901.

52

Bu bağlantı hakkında bkz. Groot, a.g.e. s. 356 ve 415.

53

Yaşayan canlıların hislerini, hayvanların veya insanların en ham şeklini atfetmedeki hevesli haliyle çocuklar, şüphesiz ki ilkel insanı andırır.

54

Kelime, algımızda, ancak bilginin artmasıyla alınan tedbirlerin istenen sonu elde etmede yetersiz olduğu gerçeğini ortaya çıkarınca “büyülü” oldu. “Büyücü” fizik ötesi anlamlarla o sonu elde edebiliyormuş gibi yapmaya devam etti.

55

De Groot, a.g.e. s. 356.

56

İleride açıklayacağım üzere, tütsü ağacının ilahiliği fikri tütsü yakma uygulamasının sonucudur, sebebi değildir. Dirilişin elde edilmesinin bir aracı olarak tütsü ilahilik sağlayıcısı oldu. Basit bir rasyonelleştirme süreciyle bu ilahi özü meydana getiren ağaç bir tanrı oldu.

“Vücudun gözü”, gökyüzünün “gözü” olan, hayat veren tanrı veya tanrıça anlamına gelmektedir. Yani ölü kralın özdeştirildiği tanrıdır.

57

Bu meseleyle yakından ilişkili olan koku ve merhem kullanımı hakkındaki bir tartışmaya girmek beni konumdan uzaklaştıracaktır.

58

The Religion of the Semites, s. 133.

59

İlerleyen sayfalarda açıklayacağım sebeplerden dolayı.

60

Ayrıca bu düşüncenin gelişiminin ölü yakma uygulamasını meydana getirmede rol oynayıp oynamadığı dikkate değerdir. Bu uygulama hem canlandırıcı tütsüyü hem yaşayanların yakarışlarını hem de ölenlerin vücutlarını semavi âleme ulaştırmanın bir aracısıydı. Elbette bu, Mısır’da uygulanmadı. Ancak Mısır’ın tütsü yakma uygulamasını benimseyen diğer bazı bölgelerde, vücudun kutsallığını koruyan dini taassup tarafından engellenmedi.

61

İnsanın genellikle kadın olarak ağaçların içinde yaşaması hakkındaki hikâyelerin derlemesi için bkz. Hartland’ın Legend of Perseus.

62

Ömür uzatıcı özelliklerin köknar ve mazı ağaçlara yüklenmesinin sebebi, bu ağaçların “dayanıklı ve uzun yaşayan” ağaçlar olmaları değildir. Ancak ömür uzatıcı özellikler bu ağaçlara atfedilince, bu ağaçların “dayanıklı ve uzun yaşayan” ağaçlar olmaları, bir mantıksal çıkarımda bulunarak bu inancı desteklemede kullanılmış olabilir.

63

Metnin orijinalinde bu başlık için “Breath of Life” ifadesi kullanılmaktadır. Burada kastedilen, yaşamın olmazsa olmazı, hayatın varoluş sebebidir. Bu yüzden başlık “Yaşam Kaynağı” olarak çevrilmiştir. Ancak breath kelimesinin asıl anlamıyla kullanıldığı yerlerde “nefes” olarak çevrilmiştir. (ç.n.)

64

“Primitive Man”, Proceedings of the British Academy, 1917, s. 41.

Solunumun gerçek anlamının, modern bilimin oksijenin önemini ortaya koyduğu zamana kadar tamamıyla bilinmediğini vurgulamak istiyorum.

65

Çin felsefesinde “kalp” ile “nefes”in işlevleri arasında muazzam bir karışıklık ve anlaşmazlık kendisini göstermektedir. (bkz. Groot, a.g.e. 7. bölüm.)

66

Trepanasyon, kafatasının herhangi bir bölgesinde, beyin zarına zarar vermeden baş derisinin altından bir parça alınmasını sağlayan bir cerrahi operasyondur. Dünyanın en eski cerrahi operasyonlarından biridir. (ç.n.).

67

İkinci Geleneksel Felsefe Kongresi, Henriette Hertz Trust, Proceedings of the British Academy, 7. cilt, 26 Ocak 1916.

68

Bununla birlikte, Mısır dilindeki ka bu benzetmede ifade edilenden çok daha karmaşık bir varlıktı.

69

Breasted, a.g.e. s. 44-45.

70

A.g.e. s. 45-46.

71

A.e. s. 28.

72

W. J. Perry Endonezya efsanelerindeki korunmuş bulguları yeni kitabında bir araya getirdi, The Megalithic Culture of Indonesia. Çin literatüründe bulunan meselenin bütünü hakkında doyurucu izahlar de Groot tarafından özetlenmiştir. (a.g.e.)

73

Bununla birlikte, izleyen sayfalardaki ayrılmış kısımlara bakınız.

74

Alan H. Gardiner, Davies ve Gardiner, a.g.e. s. 59.

75

F. Ll. Griffith, A Collection of Hieroglyphs, 1898, s. 60.

76

Aylward M. Blackman, “Some Remarks on an Emblem upon the Head of and Ancient Egyptian Birth-Goddess”, Journal of Egyptian Archaology, 3. cilt, 3. kısım, Temmuz 1916, s. 199 ve “The Pharaoh’s Placenta and the Moon-God Khons”, 4. kısım, Ekim, 1916, s. 235.

77

Religion and Thought in Ancient Egypt, s. 52. Breasted, ka’nın, kişiliğin bir unsuru olduğunu kabul etmez.

78

Bu mesele hakkında anlaşılması güç bir inceleme için bkz. Alan H. Gardiner, “Personification (Egyptian)”, Hasting’s Encyclopedia of Religion and Ethics, s. 790 ve 792.

79

A.g.e.

80

Blackman, kralın plasentasını her yeni ayda sergilemenin ve plasentayı yağla sıvamanın Uganda’da bir gelenek olması gerçeğinin dışında, firavunun plasentası ile ay arasında ne gibi bir ilişkinin mümkün olabileceğini açıklamakta çaresiz kalmıştır.

Bu tartışmayla ilgili olarak ilerleyen sayfalarda benim görüşlerimi izleyecek olan okuyucular için bu çağrışımın arkasındaki akıl yürütme yeterince açık olmalı. Ay, âdet halinin denetleyicisi olarak görülüyordu. Plasentanın ise (ve ayrıca çocuğun) aybaşı kanından oluştuğu düşünülüyordu. Bu yüzden plasentanın sağlığının aya bağlı olduğu düşünülüyordu.

Yağla sıvamak, bu aya ve anneliğe ait olgularla inek arasındaki yakın ilişkinin ilginç bir örneklenmesidir.

Aşağıdaki alıntının gösterdiği gibi plasenta, Çin’de de ayla ilişkilendirilmekteydi. De Groot’a göre (a.g.e. s. 396) “Ts’ui Hing-Kung’un (ölüm MS 674) elinden Siano’rh Fang ya da Bebek İlacı’nda şöyle denmektedir: ‘Plasenta ileride kullanılmak üzere gökyüzünün veya ayın yararlı etkileri altında uygun bir yerde saklanmalıdır (…) çocuğun uzun bir ömür sürmesi emniyet altına alınabilir.’” Daha sonra Groot, plasentaya yapılan herhangi bir müdahalenin, çocukta nasıl zihinsel veya fiziksel bir soruna sebep olacağını açıklamaya devam eder.

Plasenta, doğurganlığı artırıcı ve doğum ağrılarını hafifletici ilaçların bileşeni olarak da kullanılır, ölümün kıyısında olan bir insanı hayata döndürür ve son olarak plasenta “delilik, sara vb. hastalıklara karşı kullanılan ilaçların da esas bileşenidir” (s. 397). “Kalbe huzur verir, kanı besler, nefesi açar ve tsing’i güçlendirir” (s. 396).

Plasentanın bu özellikleri, Buganda inancının yalnızca yerele mahsus bir acayiplik olmadığını göstermektedir. Aksine bunlar, doğum olgusunun yaygın ve keskince tanımlanmış yorumlarıdır.

81

A.g.e. s. 241.

82

Bkz. “The Origin of Early Siberian Civilization”, şu anda Memoirs and Proceedings of the Manchester Literary and Philosophical Society’de yayımlanmaktadır.

83

De Groot, s. 5.

84

Early Religious Poetry of Persia, s. 145.

85

A.g.e. s. 264.

86

“A New Masterpiece of Egyptian Sculpture”, The Journal of Egyptian Archaelogy, 4. cilt, 1. kısım, Ocak 1917.

87

Büyük ihtimalle, göze böylesine belirli hayat verici güçleri bahşeden ana etmen, ayın Ulu Ana ile özdeşleştirilmesiydi. Zira ay, Güneş Tanrısı Ra’nın gözüydü.

88

Breasted, Religion and Thought in Ancient Egypt, s. 59. “Bir ruh” olarak çevrilen ifadenin buradaki anlamı “yeniden canlandırılmış” olarak verilseydi daha doğru olurdu.

89

Bu tanrıçaların yuvalarının Venüs’e hangi yolla taşındıklarının açıklamasına burada girmeyeceğim.

90

Profesör Moulton, İrani bir dil olan Yaşt dilinde fravaşi’nin işlevlerini incelediği çalışmasında kelimenin Avestaca bir kökten, var’dan, yani “döllemek”ten geldiğini ve böylece fravaşi kelimesinin “soy artırma” anlamına gelebileceğini ileri sürüyor. Ancak su kelimesine gelince işin içinden çıkamıyor. “Onların suyla yakın ilişkisinin anlaşılması çok kolaydır. (Early Religious Poetry of Persi, s. 142-143) Oysa su, dölleme aracı olarak kabul ediliyordu. Bu, ‘doğurganlık perisini ve özellikle suyu idare eden’ Anahita’da görülür.” (W. J. Phythian-Adams, Mithraism, 1915, s. 13).

91

Rest Days, New York, 1916, s. 124 ve sonrası.

92

Bu bereket tanrıları, Mısır, Babil, Akdeniz Havzası, Doğu Asya veya Amerika fark etmeksizin nerede bulunursa bulunsun, cinsiyetlerindeki karışıklık da beraberinde gelir. Dr. Rendel Hariss’in Afrodit olayındaki bu karışıklık için önerdiği açıklama bana, Afrodit’in antik dönemdeki şöhretinin ve neredeyse dünyanın dört bir tarafına dağılmış olmasının hakkını vermiyor gibi gözüküyor.

93

L. Borchardt, Das Re-heiligtum des Königs Ne-woser-re. Bu konu hakkında iyi bir açıklama için bkz. A. Moret, “Sanctuaires de l’ancien Empire Egyptien”, Annales du Muée Guimet, 1912, s. 265.

94

Dad sütunlarını dikme merasiminin bu inançların gelişiminde rol oynamış olması mümkündür (bu konu için bkz. A. Moret, Mystéres Egyptiens, 1913, s. 13-17)

95

Diğer pek çok etmen ataların taştan doğumu hikâyelerinin gelişiminde bir rol oynar. Deniz kabuğunun (veya diğer başka kabukluların) insanoğlunun atası olması fikrinin kökenine zaten değindim. Kabuk, genellikle insan yaratmaya muktedir olma veya insanoğlunun içinden çıkabileceği bir tür yumurta olma potansiyeli atfedilen kabaca yontulmuş taşlardan temin ediliyordu. Fosilleşmiş hayvanlara ait bulguların, bu inancın gelişiminde önemli bir rol oynaması pek muhtemel değildir. Bu inancın lehine teyit eden kanıtların bulunmasının ötesinde, bu hikâyelerin yaratılmasında başka durumlar etkilidir. Taşın yarılmasıyla kahramanların ve tanrıların doğduğu, doğuya özgü en ayrıntılı hikâyeler, halihazırda insanoğlunun atası olarak kabul edilen fosilleşmiş kabukların çakıl taşlarında bulunmasıyla oluşmuş olabilir. Ancak böylesi açıklamalar yalnızca imkân dahilindeydi. Çünkü bütün şartlar, bir genel teori hakkında bu özel örneklemelerin kabul edilmesi için zaten bir zemin sağlamıştır.

Bu inançlar, heykellerin canlandırılmasına ilişkin fikirlerden önce ve tamamen bağımsız bir şekilde gelişmiş olmalı. Ancak, eğer öyleyse, ikinci hadise güç kazanmış olur ve bazı yerlerde diğer hikâyeyle kaynaşırdı.

96

Neredeyse dünyanın her bölgesinde eşine rastlanan bu ilginç taşlaşma hikâyeleri hakkında kapsamlı bir derleme için bkz. E. Sidney Hartland’ın The Legend of Perseus. Özellikle 1. ve 3. ciltler. Birbirinden farklı olan bu hikâyeler, bu konuşmada incelenen bütün meselelerle karışık olarak iç içe geçmiş bir halde bulunur.

97

Bkz. A. Moret, a.g.e. s. 81.

98

Bkz. Maudslay tarafından tasvir edilen Copan heykel anıtları, Godman ve Salvin, “Biologia Centrali-Americana”, Archaeology, 46. levha. Burada “Stela D”, Stela B’deki Hint fillerinin olduğu bir yerde 2 yılanla tasvir ediliyor, bununla ilgili bkz. Nature, 25 Kasım 1915. Birbirine dolanık yılanların inek kafalı bir insani şeytanla eklendiği heykeller için MacCurdy tarafından tasvir edilen Chiriqui suretleriyle kıyaslayın, A study of Chiriquian Antiquities, Yale University Press, 1911, şekil 361, s. 209.

99

Early Religious Poetry of Persia, s. 42-43.

100

A.g.e. s. 43. Ancak bence Aryanlara atfedilen bu efsaneler, özellikle de Moret’nin aydınlatmaya çalıştığı olağanüstü gizemler Mısırlıların inekle ilgili inançlarıyla aynı kaynaklara dayanmaktadır. Mystéres Egyptiens, s. 43.

101

Donald A. Mackenzie, Myths of Babylonia and Assyria, s. 44.

102

Dr. Alan Gardiner “bazı Mısır bilimcilere, anlamı açık Mısır metinlerindense daha çok antropolojik teorilerinden etkilenip ileri sürdükleri iddialara” karşı çıkmaktadır. Bu anlamda “Mısırlıların cenaze törenlerinde ve uygulamalarında yaşayanı ölüye karşı korumak için çoğunlukla ihtiyati tedbirler bulunurdu” (Makale “Life and Death (Mısırca)”, Hastings’in Encyclopedia of Religion and Ethics). Bu gibi iddiaları çok sık ileri süren “antropolojik kuramcılar”ın ancak “bazı Mısır bilimciler”in sahip olduğu kadar kendilerini haklı çıkaracak gerekçelere sahip olduklarını vurgulamak isterim.

Babil’den, Hindistan’dan, Endonezya ve Japonya’dan toplanan birinci sınıf bulgular üzerinde gerçekleştirilen titiz bir çalışma, böyle iddialarda bulunan antropologların pek çok durumda olguları yanlış yorumladıklarını göstermektedir. “Ancestor Worship” başlıklı bir makalede Profesör Nobushige Hozumi şu geçerli bakış açısını açıkça ortaya koymaktadır: “Atalara tapınma kültünün kökeni pek çok seçkin yazar tarafından hayalet korkusuna ve ataların ruhları için verilen kurbanlar, gönül almaya yoruluyor.

Atalara tapınma kültünün kökenini bunun zıttı bir sebebe dayandırmak bana daha doğru olacak gibi geliyor. İnsanları ibadete zorlayan, atalara duyulan sevgiydi, korku değil,” (Profesör Hozumi burada, Çinli filozof Shiu-ki’den ve Konfüçyüs’ten destekleyici alıntılar yapıyor) “Atalarımızın yıldönümlerini kutlarız, mezarlarını ziyaret ederiz, çiçek, yiyecek ve içecek sunar, tütsü yakarız, kabirleri önünde eğiliriz. Bunların sebebi onların anısına sevgi ve saygı beslenmesidir. Zihnimizde bunları yaparken ‘korku’ya yer yoktur” (s. 281-282).

103

Zira daha önce açıkladığım gibi, bu düşünce çok yaygın ve hatalı bir şekilde yazarlar tarafından “ruhsal öz” tabiriyle karşılanıyor. Endonezya ve Çin inançları söz konusu olduğunda yalnızca “hayat” olarak tercüme edilmesi, bunun çalınmasının zorunlu olarak ölüm anlamına geldiği için, söz konusu kullanım çok daha doğru olur.

104

İfadeler metinde “she who waters” ve “she who makes fruitful” şeklinde geçmektedir. Eylemi yapanın tanrıçayla uygun bir şekilde dişil olduğu vurgulanmaktadır (ç.n.).

105

Barton, a.g.e. s. 105.

106

Bu sayfalarda ortaya konan deliller böle düşüncelerin Sami halklarıyla sınırlı olmadığını veya bu düşüncelerin Sami halklarından kaynaklanması için hiçbir sebebin bulunmadığını açıklığa kavuşturuyor.

107

Albert J. Carnoy, “Iranian Views of Origins in Connexion with Similar Babylonian Beliefs,” Journal of the American Oriental Society, cilt 36, 1916, s. 300-320.

108

Bu, Profesör Carnoy’un, Profesör Jastrow’un görüşleri üzerine yaptığı konuşmanın özetidir.

109

Yeni keşfedilen bir tabletin Jastrow tarafından tercümesi Langdon tarafından The Sumerian Epic of Paradise, the Flood and the Fall of Man ismiyle basıldı.