Генезис платоновской философии. Первый том, вторая часть

И здесь обман, естественно, является отправной точкой. В связи с этим проводится различие между понятиями, которые допускают только один, и теми, которые допускают различные способы представления (то есть которые, очевидно, имеют большее богатство характеристик, таким образом, высокие понятия), потому что обман возможен только с последними. Тот, кто хочет обмануть с уверенностью, должен поэтому методично отличать их от первых, чтобы иметь возможность сразу же подчинить каждый объект одному из этих двух видов, и таким образом, если тот принадлежит к классу двусмысленных, как здесь любовь, произвести в слушателе то особое представление о нем, которое ему только нравится. Но именно этой работы над определенным понятием не хватает лисийской речи, и именно поэтому ее паутину обмана легко разглядеть, а ее мыслям не хватает порядка. С другой стороны, оба сократовских теоретика, по крайней мере, сходились в том, что помещали любовь под общее понятие безумия, а затем подразделяли его, за исключением того, что первый сосредоточивался только на левой, предосудительной стороне, а второй – на правой.

Но и теоретики не упоминают о диалектическом методе, и именно поэтому их вдвойне упрекают в том, что они сознательно хотят обмануть и в то же время действуют бесхитростно. С другой стороны, все, что действительно содержится в их учебниках, – эмпирические правила техники – можно легко продемонстрировать на примере других искусств, насколько это вообще допустимо, как всего лишь необходимые предварительные знания, которым придает реальную ценность только их применение в соответствии с диалектическими принципами. Но Деушле справедливо замечает, что эти правила важны как переход к психологической стороне, поскольку они бессознательно основывались на необходимости изменять характер речи в соответствии с целью, т. е. специфическим воздействием на души слушателей, т. е. в соответствии с природой самой души. – p.266D.– 269 C.

Сократ иронизирует по этому поводу p. 262 D. отказывает себе в искусстве речи, то есть в вульгарном искусстве спорить за и против обеих сторон, как это отчасти видимо и отчасти действительно выражалось во взаимном отношении двух его лекций, и поэтому утверждает, что получил его от цикад, которых опять-таки следует воспринимать иронически, или от здешних богов, то есть, согласно с.263 B. нимфы (см. выше с.241 и выше с.219f.) и Пан. Значение последнего объясняется Кратилом с.407E. и далее, где он также предстает как сын Гермеса, т.е. пожиратель речей, и, следовательно, сам как представитель речи, выражающей все4 и таким образом соединяющей истину и ложь, и как символ этого сам состоящий из двоякого, а именно человеческого и козлиного облика. Однако, как и в случае с p.244A., в этом сопоставлении также должна быть скрыта этимологическая игра: Лисий Разоритель мотивирует переход беспорядочностью своей речи, а его отец – Цефал «большеголовый», в то время как требуется, чтобы голова каждого речения находилась в правильной пропорции к остальным конечностям, с.264С.

Помимо использования трех речей в первой основной части диалога в качестве практических доказательств метода, последний также устанавливает связь с фактическим центральным пунктом второй сократовской речи, а именно с αναμνησις, поскольку именно с ним связано образование понятий, и то же самое относится к дальнейшему замечанию, p.249 D., что без естественных предрасположенностей все научное обучение бесполезно, что без них нельзя стать ни диалектиком, ни оратором; ведь эти предрасположенности – не что иное, как зародыши, привнесенные из предсуществования, для которых также αναμνησις дает общую форму.

Наконец, примечательно, что Платон здесь, p.265B. – D., объявляет содержание вышеприведенного рассуждения просто шуткой из-за мифической одежды, которая, возможно, частично попала в нужную ноту, частично промахнулась, и оставляет только методический элемент как твердый выход, в то время как на самом деле метод так же сильно изменен мифической формой представления, как и содержание. Прямо противоположное было сказано в п. 247 С., согласно которому, несмотря на несовершенный метод, истина служит описанию идей. Каждый из этих двух взглядов должен быть теперь прав на своем месте, но оба вместе должны уравновешивать друг друга в той мере, в какой некоторые из рассматриваемых там учений способны и нуждаются в будущем строго диалектическом рассмотрении, так, например, само учение об идеях, далее учение о душе, поскольку оно скорее основано на учении об идеях, наконец, также отчасти αναμνησις. Если это верно, то в том, что касается учения об идеях, достаточно отвести Федру первое из двух единственно возможных мест – сразу после «Теэтета» или непосредственно перед банкетом.

Психологическая сторона рассмотрения теперь также очень искусно введена путем противопоставления двух афинских ораторов всем иностранным риторам, перечисленным выше, Антифону, который, как впервые признал Ast z. d. St. признанный в связи с приведенным выше сравнением его с гомеровскими героями, противостоит им как сладкоречивый Адрастос, т. е. как еще более древний и потому более почтенный герой (ср. младших и старших муз в мифе о Цикаде), и прежде всего Перикии. Последний, помимо высоких природных дарований, развил высокомыслие своего содержания и основанную на нем убеждающую силу своих речей прежде всего благодаря философским занятиям. Конечно, не следует полагать, что этим высокоумием чистое стремление к истине Перикла уже признается без дальнейших слов; это уже запрещено сочетанием с Антифоном, который сам был софистически образован и, как известно, понимал искусство антилогики, если вообще кто-либо понимал; Ложная предпосылка обмана по-прежнему сохраняется в качестве цели красноречия, так что суждение, высказанное в Горгии о Перикле как об ораторе, не обязательно должно противоречить нынешнему, как часто полагают,66 тем более что оно исходит из совершенно иной, но не менее обоснованной точки зрения. Отклонение может иметь место лишь в той мере, в какой более благородная точка зрения на рассматриваемую оценку, вероятно, еще не приходила в голову Платону в то время. Возвышенность мысли, свободный, широкий взгляд на природу и человеческую жизнь отнюдь не исключают повсеместного самообмана. Единственное, что здесь важно для Платона и на что уже рассчитано само выражение υψηλονουν, – это связь этого великого оратора с натурфилософией и, в частности, с учением о νους Анаксагора, отсюда значение психологии для ораторского искусства и еще больший регресс самой психологии к физиологии, ибо ум и душа, несмотря на их противоположность телу, по существу, связаны с ним; Индивидуальное тело и индивидуальная душа, однако, не могут быть поняты без сущности всей вселенной, с. 269A. -270C.

В этом отрывке мы имеем важное указание на связь между двумя частями диалога, поскольку именно такое физико-психологическое соображение было положено в основу развития истинного ораторского искусства во второй части. Кроме того, из этого отрывка мы узнаем, что учение о мире-душе, по-видимому, не было полностью разработано Платоном в то время: в мифе второго сократовского диалога для него не было места, там речь шла только о судьбе отдельных душ как таковых; но почему Платон довольствуется здесь упоминанием только вселенной (παν), когда каждый поначалу будет думать только о теле мира? Или насколько здесь божественный ворг схож с Кратилосом p.400A. ff. 413 A. ff., то последний еще не отделен резко от божества, т.е. учение об идеях еще не развито до своих окончательных последствий.

Вышеизложенное снова дает повод, после того как врачебное искусство, p.268A. ff., уже было использовано в качестве примера, поставить Гиппократа как натурфилософского наблюдателя тела рядом с Анаксагором как натурфилософским психологом, и таким образом возобновить сочетание риторики с врачебным искусством, известное по Горгию. Я оставляю нерешенным вопрос, следует ли противопоставить этих двух людей, как подлинных диалектиков, исходящих из наиболее общего понятия своей специальной науки – о мире в целом, антилогисту Зенону, по крайней мере или скорее как более превосходному; но и здесь предпочтение патриотически будет отдано стороне Афин, которые также предоставили этим двум, если не уроженцам, то по крайней мере арену для их деятельности.67 Но и подлинно аттическая городская сущность, с которой, с другой стороны, относятся сами противоборствующие тенденции и, в частности, тот, кто здесь снова, как и выше p. 257 C. D., которого снова упрекают в его собственных фаворитах, p. 268C.-E., заслуживает особого внимания по этому поводу. Зависимый Федр всегда колеблется от одного авторитета к другому и, следовательно, от одной крайности к другой.

Психологическая задача риторики состоит теперь, конечно, в том, чтобы сначала выяснить природу самой души и ее особые способности к поведению и страданию, затем различные возможные виды души и методически найти в них одно и то же, а также соответствующим образом отнестись к речи и ее видам и, наконец, соотнести их друг с другом. К этому следует добавить в применении практику быстрого подчинения отдельных случаев этому общему закону и наблюдение за правильным временем, p. 270 D. – 272 B.

Наконец, мы интерпретируем упоминание Продика, p. 267 B., который только в этом отрывке и Symp. p. 177 B. рассматривается Платоном как ритор, и его высказывание о том, что длинные речи соответствуют искусству. Очень верно, если только действительно исходить из объективного стандарта, лежащего в самой материи, другими словами, из всего стандарта, только что разработанного, так что Продик здесь снова является предтечей сократизма, но также очень тривиально сказано, если, как и он сам, этот стандарт отсутствует!68

IX. Обсуждение авторства

связаны с первой частью Введения отдельным вводным мифом и, более того, совершенно конкретно опять-таки с фактическим центром второго сократовского дискурса, а именно с αναμνησις, а именно с тем, что основная идея этого мифа состоит в том, что письмо служит не для самостоятельного запоминания (μνημνησις), а лишь для внешнего запоминания, основанного на памяти и некритическом запоминании (υπομνησις), p. 275 B., пример которого приводит сам Федр в начале произведения, да и то в связи с тем, что Сократ вывел свою первую лекцию из такого чисто внешнего запоминания услышанных ранее речей. Thamus здесь является представителем высшей мудрости жизни, Theuth – простой житейской мудрости,69 контраст, совершенно аналогичный контрасту между истинной и ложной любовью и ораторским искусством.

Поразительно, что никто до сих пор не задался вопросом, почему Платон выбирает египетский миф, ведь он сам обращает на него особое внимание, p. 257 B. Ответ, однако, заключается в том, что он сформировал его в смысле, совершенно противоположном египтянам, которым, напротив, казалось, что вся мудрость и истина связаны с искусством письма.70 Таким образом, цель скорее в том, чтобы проиллюстрировать контраст между жесткой и окаменевшей египетской природой и живой и одухотворенной мечтой эллинов, связанной, с одной стороны, с этим основным взглядом, а с другой – с тем, что они так долго довольствовались более живой устной речью без искусства письма. Федр, конечно, этого не понял, но подумал, что Сократ всерьез пытается поставить египтян с их седой, мифической древностью в пример эллинам, и тем самым заново раскрыл свое современное, просвещенное неверие во все мифическое. Сократ, однако, сохраняет иронию в своем ответе, но так, что теперь он, упрекая Федра, подчеркивает в более общем плане преимущества мифического века в простоте и правдивости перед нынешним, ослепленным тщеславием и видимостью 71и тем самым одновременно подчеркивает новый и отчасти довольно серьезный аспект, ибо мифический век – это как раз век еще не существующей письменности. С другой стороны, однако, на последних, как и на египтян, падает ирония, что безошибочно видно из описания, согласно которому место философии в то время занял магизм, и даже не восторженный магизм, проистекающий из внутреннего мира человека, так что вместо духовного исследования истины понадобились говорящие деревья и другие природные объекты. Намерение провести реальную историческую параллель между двумя эпохами лежит совершенно вне духа платоновских мифов. Скорее, речь идет о чувственном восприятии простого состояния ораторского искусства без помощи письменности, а для такого состояния только седая предыстория предлагала внешние рамки.

И здесь истинный идеал лежит в будущем, в сохранении всех преимуществ устного общения в образованном веке, не отказываясь от тех преимуществ, которые действительно может дать письмо, и, таким образом, одновременно в неживом, но научном проникновении в глубины природы, чтобы и она была вынуждена заговорить. Связь с натурфилософией здесь также должна быть подчеркнута говорящими деревьями и камнями.

В целом к письму должно относиться то же самое, что и к устной речи, но именно в этом и состоит его недостаток, что оно, подобно последней, не может быть связано с индивидуальностью каждого человека, а скорее предлагает всем одно и то же, так что от случая полностью зависит, попадет ли письмо в нужные руки и тем самым принесет истинные плоды, p.275D. Е., или не порождает ли оно односторонность и поверхностность образования, с. 275 А. Б. 276 Б. Поэтому она не отвечает первому основному условию обучения, согласно которому учитель должен прежде всего изучить характер склонностей тех, кого ему предстоит обучать (см. с. 252 Е.). Только устная речь способна помогать и защищать себя, то есть она непосредственно принадлежит себе, что она развивает дальше через вопросы и возражения, выдвигаемые против нее; с другой стороны, автор редко бывает под рукой, чтобы читатель мог получить от него дальнейшие разъяснения подобным образом, p. 257 E. f. Поэтому Платон называет писательство в целом шуткой, то есть заполнением часов, оставшихся после устного обучения, за исключением того, что это самый благородный его вид, p. 276 C. – Е. Но только научные рассуждения, которые оказывают такое оплодотворяющее воздействие на душу учащегося, что в свою очередь вызывают у него новые рассуждения, обращенные к другим, и таким образом продолжают порождаться во все новых и новых формах по цепи поколений, с. 276 Е. f. 278 А. В. Это более длительный, но по этой самой причине, как уже дважды было показано в других случаях, с. 246A.272B. ff., также более тщательный, поскольку методичный путь, с. 276 B. Поэтому цель письма сводится исключительно к обучению тех, кто уже знает 72и к забывчивости самого писателя, с. 275 D. 2761). 278 A., и в этом отношении Платон даже ставит его на один уровень с устными лекциями, которые читаются не для обучения, а для простого убеждения, то есть не по тенденции, а, конечно, по фактическому эффекту, p. 277 E.

Исключительная связь этих бесед с философским обучением должна теперь ясно показать, что под истинной риторикой в вышесказанном понимается не что иное, как устное философское общение, если бы уже само по себе не было ясно, что оно, будучи основано на диалектическом знании и вселяя истинное, то есть именно это знание, в души слушателей, не может быть ничем другим. Однако, подобно тому, как наряду с философской любовью с определенным основанием признавалась и нефилософская любовь, так и здесь Платон в конце концов сдерживает резкость контраста своими замечаниями об Исократе, который, во-первых, не говорил, а только писал, а во-вторых, не называется философом, а лишь описывается как тот, в чьей природе есть «нечто философское»; Следовательно, как Федр обращается к своему любовнику Лисию с призывом обратиться к философским занятиям, так и Сократ обращается к своему Исократу с надеждой, что его усилия однажды приведут его к чему-то еще более божественному, т.е. к чистой философии. Т.е. к чистой философии.

Заключительная молитва, обращенная прежде всего к Пану, стр. 279 до н. э., соответствует молитве к Эросу в конце первого раздела, и как там Сократ просит у последнего не только увеличения его собственных знаний, но и эффективности его учения, так и здесь у Пана, бога речи (см. выше), наоборот, его собственной мудрости и красоты, завершающая ссылка на взаимодействие обеих сторон. Но также рассматриваемая как природное божество, эта молитва обращена к Пану и другим природным божествам региона, что также является еще одним напоминанием о связи между диалектикой и риторикой и натурфилософией.

X. Основополагающая идея

После всего вышесказанного можно прежде всего утверждать, что все те, кто понимал под истинной риторикой нечто иное, чем саму философию, в той мере, в какой она выражается в словах, как, например, Штальбаум в его ранних взглядах, Хениш, Нитцше, я сам, а в последнее время и Деушль,73 упускают суть. Если бы это было не так, то пришлось бы согласиться, например, с Деушлем, что цель была не что иное, как достижение на основе учения о душе научно обоснованного посредничества между философией и изначально равными с ней видами деятельности человеческого разума, среди которых риторика занимает самое видное место; тогда, однако, пришлось бы признать, что «Федр» уже не принадлежит к диалектическим произведениям, а скорее к тем, которые нисходят от идеи к конечности. Но так как это не так, то те, кто видел надлежащую конечную цель не в риторике как таковой, а скорее в диалектике, такие как Аст, Шлейермахер, Рюге и Крише, вероятно, по меньшей мере, правильно понимали.

Другой, не менее важный вопрос – соотношение между двумя основными разделами. То, что любовь является источником красноречия, было так ясно сказано самим Платоном, особенно в стр. 265 C, настолько явно, что это не ускользнуло от внимания большинства вышеупомянутых ученых, в то время как другие, такие как Сохер и более ранний Шталльбаум, не знали, как установить внутреннюю связь между рассуждениями об этих двух разделах, или даже, как недавно Георгий,74 прямо отрицали ее и хотели принять эти три речи только как примеры правил второй части, для чего с таким же успехом могли взять в качестве содержания любой другой предмет, или, по крайней мере, подобно Герману и Штальбауму в его позднейшем воззрении, искали связь между двумя главными частями не в них, а вне и над ними. Но только Рюге, Дойшль и Штайнхарт признали, что существует более глубокий психологический фон для обсуждения самой любви, а также для обсуждения ораторского искусства непосредственно, а не только через посредничество любви.

Но этот фон, как мы полагаем, теперь более точно резюмируется в одной формуле – αναμνησις, и в ней мы должны, следовательно, искать конечную точку единства целого. В ней, так сказать, соединяются идеальная возможность и естественное состояние человеческого познания. В нем, следовательно, лежит столько же необходимость его постоянной связи с чувственным восприятием, сколько, с другой стороны, постоянная борьба против неподвижной чувственности и всего ложного и одностороннего, что с ней связано, в каких бы формах оно ни проявлялось. Но это также является причиной того, что познание не завершается в индивидуальном субъекте одной лишь связью с восприятием чисто чувственных объектов, но и потому, что сама высшая духовная жизнь выражает себя через чувственные средства языка и письма, что познание происходит в гораздо большей степени через столь же чувственно опосредованное восприятие этих духовных изречений, но не только так, но и таким образом, что это изречение со стороны учителя сначала само вызывает ответные изречения ученика, и таким образом происходит лишь взаимный обмен в сообщении духовного содержания, посредством которого учитель учится так же хорошо, как и ученик. В αναμνησις, однако, это объясняется еще и тем, что в первой части собственное знание связано с сообщением, тогда как во второй части, наоборот, сообщение связано с предшествующим собственным диалектическим и психологическим знанием, чтобы соответствовать как строгому методу, присущему данному вопросу, так и особенностям обучаемого, идеальному требованию и эмпирическим условиям: как в первой части к αναμνησις учителя, так и здесь к αναμνησις ученика. Никого не удивляет очевидная цикличность этого результата, который, в конце концов, свойственен всякому становлению, а значит, и человеческому познанию. Предполагается, что учитель философии уже обладает собственным знанием; но если мы спросим, как он сам приобрел его, то это не могло произойти иначе, чем через своих коллег-учителей, способом, описанным в первой части, так что первая часть фактически является основой второй, хотя, если рассматривать ее таким образом, только эмпирической, но и идеальной, в той мере, в какой она содержит в себе доктрину αναμνησις. Или, другими словами, то, что в дальнейшем равносильно тому же самому, заключается в том, что учитель философии должен быть обучен ранее тому же самому методу, которому он теперь должен обучать себя в соответствии со второй частью. Соответственно, конечно, вторая часть привносит идеальный закон в первую в той же мере, в какой последняя привносит в нее идеальное содержание: рассуждения последней являются лишь практическими подтверждениями теоретических правил первой. Оба они взаимосвязаны, как и все противоположности, которые αναμνησις включает в себя и тем самым удерживает вместе, как субъективные моменты, инстинкт и метод, между собой, так и с уже полученным объективным содержанием. В этом взаимодействии познания и общения эмпирический prius стоит на стороне последнего, идеальный – на стороне первого, и эта вторая точка зрения всегда остается той существенной, которую собственно и должен выражать αναμνησις, в силу дальнейшей связи его с предсуществованием, трансцендентное содержание, которое она несет с собой, непосредственное, интуитивное знание, лежащее за пределами всякого опосредованного знания, знание до знания, краеугольный камень всего идеализма, в силу которого разделение, впервые выраженное здесь с полной ясностью, добавляется к индукции. Одним словом, отношение идеального основания к естественным условиям нашего познания, над которыми возвышается коммуникация, является основополагающей идеей диалога.

Никто из прежних толкователей не подошел к этой точке зрения ближе, чем Штейнгарт,75 когда он впервые находит конечную цель в противопоставлении высокой, свободной и творческой жизни души низкой, лишенной воображения деятельности, предстает ли последняя в виде обычной чувственности, или бартерной сообразительности, или зависимого энтузиазма, или ложной риторики, или ложной диалектики, или предпочтения письма (особенно за деньги) живой речи, наконец, также простому акроаматическому дискурсу, т. е., как должен был добавить Штейнгарт, если автор последнего не готов дать более подробную информацию, которая передается через вопросы и ответы, и таким образом по крайней мере впоследствии становится более живым чередованием обоих. Т.е., как следовало бы добавить Штейнхарту, если только автор того же самого не готов дать более подробную информацию о нем, которая передается через вопросы и ответы, т.е., по крайней мере, впоследствии переходит в более оживленный обмен мнениями.

Федр, соответственно, может выступать как представитель всех этих жанров, поскольку он с благочестивым почтением противостоит всем этим современным тенденциям; поэтому, ограничив лиц диалога только двумя, содержащийся в нем контраст выражается в полной мере, и в то же время через других упомянутых в нем лиц, Зенона и различных риторов и поэтов, все эти тенденции также получают своих конкретных представителей. Но мы должны помнить, что нигде у Платона контраст как таковой не является конечной целью, а всегда лишь исходным пунктом позитивного, тем более что контраст, борьба со всем чувственным и порочным, принадлежит здесь именно эмпирическим условиям самого познания, то есть в определенной степени сам является позитивным компонентом представления. Кроме того, Штейнгарт недостаточно подчеркивает, что нефилософские школы мысли не отвергаются полностью, но некоторым из них предоставляется относительно оправданная средняя позиция, правда, лишь в эскизных намеках, то есть скорее как простые, хотя и более позитивные, отправные точки для обретения правильного взгляда на философию в современных отношениях. Сам Штейнгарт, наконец, резюмирует основную идею в положительном ключе: «Восторженная любовь бессмертной души к тому, что прекрасно и хорошо само по себе, и свободное развитие ее своеобразной природы, обусловленное этим энтузиазмом, есть источник всякой высокой, богоугодной жизни, но особенно чистой и совершеннейшей духовной жизни, философии, духовный орган которой, диалектика или искусство формирования мысли, в то же время определяет ценность ее внешнего органа, красноречия, которое, в свою очередь, наиболее совершенным образом проявляется как в устной, так и в письменной речи в виде чередующейся речи, воспроизводящей внутренний процесс концептуализации в словах1. Единственное, что можно критиковать в этой репрезентации, – это то, что она слишком тесно связывает различные моменты на одной нити и ни в коей мере не исчерпывает взаимосвязи между ними, нити этой многократно переплетенной паутины, которые бегут туда-сюда.