Генезис платоновской философии. Первый том, вторая часть

Генезис платоновской философии

Первый том, вторая часть

Франц Суземиль

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

Иллюстратор Валерий Алексеевич Антонов

© Франц Суземиль, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, иллюстрации, 2024

ISBN 978-5-0062-6129-7 (1-2)

ISBN 978-5-0062-5178-6

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Иллюстрация к обложке к книге создана в нейросети.

Вторая серия платоновских произведений. Диалектические – косвенные диалоги

Федр

I. Введение

Федр очень четко делится на две основные части, первая из которых содержит три речи о любви вместе с интермедиями (до с.257 B.), а последняя – рассуждение в двух параграфах о природе устного, а затем письменного диалога.

Этому предшествует более длинная запись, c. 227 A. – 239 Е., чрезвычайно тонко мотивирующая не только начало беседы, но и то, что место действия беседы, столь отличное от всех других платоновских диалогов, переносится на открытый воздух, и, наконец, вносящая некоторые важные черты в характеристику обоих собеседников, а также и Лисия, следующего участника их беседы.

На характер последнего с самого начала бросает дурной свет то, что он проводил свою беседу во фригийском доме, печально известном своим чревоугодием, с не менее прославленным ритором Эпикратом.1 Но в «Сократе» прямо подчеркивается, что, вопреки своему обыкновению, он покидает город вместе с Федром; поэтому прекрасно устроено, что он изначально встречается с ним в городе, p. 227 A. Ведь Сократ живет только там, где он может сделать достаточно, чтобы удовлетворить свою жажду знаний, то есть не в местности и среди деревьев за стенами, а с людьми в городе, стр. 230 D., но если кто-то, как Федр здесь, хочет передать ему человеческий образовательный плод только за стенами, он может легко последовать за ним до Мегары, стр. 227 E., более того, через всю Аттику и даже дальше, стр.

230 D.; если бы он вдыхал живое дыхание человеческого духа даже в кварталах и под деревьями; ведь он болен пристрастием не только к беседам, но и к слушанию речей; он разделяет с Федром его восторг по поводу и без, p. 228B., cf. p. 236 E.

Как бы ни выражалось в этих чертах стремление Платона как можно теснее связать себя с исторически чистым образом Сократа, в том, что он ставит его в столь необычную ситуацию, можно усмотреть склонность наделить эту историческую основу странными и идеализированными чертами, но в то же время устранить отталкивание, заключенное в этом отличие и этой странности, с помощью искусных мотивов.2

Как мало выражают вложенные в уста Сократа слова о бесполезности изучения природы собственно истинный взгляд на этот диалог, лучше всего показывает тот факт, что далее, стр.270С., тому же Сократу принадлежит совершенно противоречивое утверждение, что человеческий разум не может быть исследован без созерцания вселенной.3 Но и это противоречие теряет свой характер, если учесть, что созерцание природы должно быть не просто уединенным исследованием мыслителя в самом себе, но и в живом взаимодействии с другими мыслящими умами. Однако это подводит нас непосредственно к причине, по которой Платон переносит место действия этого «диалога» на открытый воздух. Ведь это, очевидно, полностью гармонирует с ним и является самым верным признаком того, что он впервые приступает к более глубокому слиянию логики с альтернативной натурфилософией. Дух свежести природы пронизывает весь диалог4, и в самом конце этого вступления явное пренебрежение Сократа к наблюдению природы сливается с тем восхитительным описанием природы, стр. 230 В. С., с помощью которого Платон таким образом довольно бесцеремонно подводит своих читателей к описанию реальной сцены диалога. На самом деле исторический рисунок Сократа – это лишь основной тон всей картины, на фоне которого по мере приближения к завершению все сильнее выделяются отклоняющиеся локальные цвета. Недаром он снова предстает здесь как человек уже пожилой, а значит, зрелый, дошедший до идеальной высоты духа, p. 227 C. в конце.

Его бедность (там же) и грубость образа жизни, с. 229 А, конечно, вполне историчны, в отличие от изнеженности Федра, лишь случайно – сегодня уже по причине жары – оказавшегося без обуви. Но и здесь внешнее – лишь символ внутреннего, энергично оригинального и, напротив, женоподобно затуманенного ума; это тоже указывает на связь между умом и телом, психологией и физиологией, и все это служит для того, чтобы подчеркнуть, как женоподобность Федра отдаляет его от прогулок в гимнасии, то есть от реальных мест удовлетворения его желания слушать и говорить, в которых Сократ, движимый тем же желанием, почти всегда задерживается, p. 227 A., С этим прекрасно связан его выход на открытый воздух по этому случаю, а значит, и весь разговор.

Беспокойство, с которым Федр беспокоится о своем здоровье, делает его еще более похожим на самого зависимого поклонника чужих авторитетов, прежде всего врачебных, с.227A., но вскоре он также показывает бесплодность всего своего энтузиазма в зависимом заучивании чужих речей. И даже вспышки его чувства к природе, с.229A.B., проявляют мягкую сентиментальность 5и намного превосходят чудесное описание природы Сократом, несмотря на то, что он движется в такой незнакомой области.6

Кроме того, характерно, что Федр, так некритично отдающий свое безусловное почтение всему, что так или иначе имеет вкус современного, особенно философского, образования, ведет себя так недоверчиво и критически по отношению к старым мифам, передаваемым из его родного города p. 229 C..7 С другой стороны, однако, привязанность, проявляемая Сократом в этом случае к народной религии, так же мало имеет прямого отношения к самому Платону, как и вышеупомянутое явное презрение к созерцанию природы,8 но скорее должна оцениваться так же, как и последняя: это опять-таки только исторически чистая отправная точка исторического Сократа, что достаточно ясно из добавленного мотива, согласно которому эта привязанность имеет место не ради самой вещи, а только потому, что глупо делать мифические предположения, не узнав себя, p. 229 C.– 230B.

Вообще весь этот эпизод заслуживал бы порицания неорганичной некоей инсценировки,9 если бы он действительно сводился к характеристике двух собеседников, ибо это может быть достигнуто только средствами, наиболее тесно связанными со всей композицией. Напротив, такая связь существует вполне удовлетворительным образом, если только принять во внимание, что Платон сам переосмысливает идеи народной религии в мифах этого диалога в соответствии со своими собственными целями. Только против поверхностного натуралистического и аллегорического толкования мифов своего времени он хочет здесь защититься и, именно противопоставляя ему, просветить свое собственное отношение к мифам; скорее, оно должно быть выдержано только в принципиальном духе философского, «диалектико-психологического» самопознания и, наоборот, способствовать именно этому, что не может не иметь высшего этического момента.10

Наконец, интересно отметить, как неудачная попытка Федра поупражняться в декламации заученной наизусть речи Лисия к Сократу, с. 228, приводит не к такому, возможно, неточному пересказу речи, а к ее буквальному прочтению. Из этого следует, что на самом деле главная оппозиция Сократа направлена не против Федра, а против Лисия; вся тяжесть порицания, таким образом, должна обрушиться на произведение последнего, как оно есть, а не на возможную долю, возможно, неумелого переложения Федра. В этом, идя еще дальше, можно было бы легко найти намек на то, что даже возможное неверное и карикатурное воспроизведение самим Платоном не должно служить оправданием для Лисия, но что он, вопреки своей обычной манере, будет основывать свое рассмотрение на реальном произведении последнего.11 Впрочем, с таким же успехом можно просто подразумевать, что подражание в наибольшей степени соответствует реальной манере Лисия.12

II. Речь Лисия

На самом деле, если эту последнюю точку зрения рассмотреть достаточно подробно, она может быть использована и для разрешения весьма примечательных и недостаточно рассмотренных возражений Krisches13 против Платонова источника этой речи.

Можно, однако, заметить, что начало речи связано с более ранней речью, обращенной к тому же мальчику, тогда как для платоновского диалога эта связь, по-видимому, безразлична. Можно, однако, заметить и то, что Платон, как подражатель, сразу же расположил первую часть речи таким образом, чтобы впоследствии, во второй основной части, к двукратному буквальному подчеркиванию ее приложить достаточную критику целого, p. 262 E. 263 E. Но второе возражение сразу же исчезает, как если допустить только такое подробное подражание, что Платон воспроизводит аналогичный вступление действительно любовной речи Лисия, хотя и не в точности слов, даже если оно теперь может быть для самого Лисия настоящим отсылом к более ранней речи, написанной им и обращенной к тому же юноше, как, впрочем, и для него самого, В таком случае, однако, уже нельзя сказать, что эта запись не имеет смысла для Платона. Ведь, с одной стороны, он может обвинить Лисия в том, что тот ставит частное, личное выше общего, начинает с того, чем должен был бы закончить, p.264A., и таким образом получает преимущество в том, что может доказать это, не помещая в начало более широкое обсуждение личных отношений. Однако в таком случае ему нужен был хотя бы намек на них, чтобы иметь возможность противопоставить их в повествовательной форме перед началом следующего первого опровержения, после которого предполагаемый человек, не являющийся любовником, разоблачается как просто более хитрый и более скрытый чувственный любовник, с. 237 B., если вся эта ситуация вообще должна иметь какой-либо смысл. Здесь также предполагается более ранний разговор с мальчиком, в результате которого он был убежден, что проситель его не любит. Таким образом, совершенно невозможно понять, почему речь, подобранная именно таким образом, не могла бы оказать Платону ту же услугу, что и истинно речи Лисия, и почему он должен был отступать здесь от своей обычной манеры.14

Теперь Сократ критикует в «Промежуточных речах», стр. 234D. – 237 А., прежде всего, по форме, под покровом иронической похвалы, неестественно воспитанное, жестко чеканное выражение, стр.234Е, а по содержанию – бедность выдумки, проявляющуюся в частом повторении одной и той же мысли в разных формах, стр.235. Он уступает Лисию только в том, что тот выдвинул самое поверхностное, самое очевидное и самое безошибочное, в котором можно похвалить не выдумку, а только способ изложения, р.235Е.236А. Однако заслуживает ли она похвалы на самом деле, это обсуждение уместно оставить во втором основном разделе, поскольку оно относится к внешней, риторической стороне, тогда как изобретательность проистекает из энтузиазма и любви. Но на то, что речь предосудительна и с моральной стороны, указывает уже нежелание Сократа выступить с подобной изобретательной речью, затем то, что в конце концов он позволяет себе сделать это только в завуалированном одеянии, и, наконец, то, что изобретательный талант, проявившийся здесь, он черпает из чужого источника, от чувственных эротиков эолийской поэзии, Сапфо или Анакреона, и точно так же он не просит воодушевления у истинных муз, а только у шумных, болтливых (λιγειαι), которые только одаривают богатством мыслей и слов, без того, чтобы была важна их этическая истина, и чтобы мы не упустили верного смысла, – вот цель великой грамматической игры, которая ведется с их эпитетом λιγειαι, p. 237 A. Это именно музы Лисия; два грамматических толкования их эпитета восходят к двум критикуемым в нем недостаткам: один – к монотонности его ритма, его отрывистой метрической прозе, другой – к многократному повторению одних и тех же мыслей, т. е. к его болтливости.15

III. Первое обращение Сократа

Но и другими способами указывается, что эта первая речь Сократа сохраняет в себе точку зрения, высказанную Лисием; сам Лисий, p. 257 B., описывается как ее автор, или также Федр, p.241 E., p.242E., который, как восторженный орган лисийской речи, отождествил себя с точкой зрения Лисия. Сам Сократ называет это рассуждение мифом, p.237A.241E., то есть таким, который объективно придерживается заданной подачи, и поскольку это в духе эпической поэзии, он завершает его эпическим стихом, гекзаметром (ср. p. 241E.). А чтобы мы не оставались слепыми к смыслу этого, Сократ впоследствии рассказывает о слепоте представителя эпических поэтов, Гомера, вследствие его греха против богини Елены, подобно тому как эта первая речь Сократа также является грехом против бога Эроса, с. 242D. И как эта слепота сама по себе уже является символом невежества, слепой объективной приверженности эпической поэзии к чувственной трактовке мифов, как она предстает в народной религии, так и пристальное внимание самого Сократа к народной религии, описанное в начале всего повествования, только отсюда приобретает свой истинный свет, и мы готовы к тому, что его пристальное внимание не является также слепым, на самом деле оно скорее безрелигиозное. Кроме того, как и Гомер, Стесихор был виновен в том же беззаконии, что и сам Гомер, и понес то же наказание, но возвысился над Гомером благодаря тому, что знал, как искупить грехи, связанные с религией и мифами, и таким образом освободил себя от наказания своим отречением, p.243A. B. Таким образом, свободная, субъективная манера лирического поэта (μουσιχος) оказывается в выигрыше, но, с другой стороны, она должна быть выдержана в действительно более глубоком этическом духе, ибо даже первая сократовская речь не просто заимствовала свой образец из эпоса, но и у других лирических поэтов, Анакреона и Сапфо, которые, таким образом, все еще придерживались чувственного способа восприятия, своего энтузиазма. Это контраст между чистой дорической и эолийской поэзией, при этом можно рассмотреть и более сложную форму первой. Таким образом, это образец второй сократовской речи, и особенно ее основателя Стесихора с его палинодией к Елене, поскольку та тоже, как сказано, является палинодией к Эросу, стр. 243, особенно 244 А.; тот факт, что Сократ произносит свою первую речь из стыда с покрытой головой, а вторую – с непокрытой, стр. 237 А.243В, может быть одновременно символом слепоты и вновь обретенного зрения этого великого лирического поэта; и даже этимологической шуткой над именем Стесихора, то есть того, кто возносит хоры в честь богов, и его отца Эвфема, то есть того, кто в благочестивой речи является богом богов. То есть того, кто умеет благочестиво говорить и молчать, и, наконец, его родина Гимера, которая показывает его как человека, испытавшего вечную тоску по любви (ιμερος), имеет здесь очень серьезное значение. И точно так же в этом случае более ранняя речь вновь восходит к Федру с той же этимологической игрой, в которой не только место его рождения напоминает нам о мирте или мирре, то есть о мягких, чувственных удовольствиях, но и его имя, как и имя его отца Пифокла, призвано напомнить о внешнем блеске и внешней обманчивой чести перед людьми, против чего уже приводилось высказывание другого лирического поэта той же дорийской школы, Ибикоса, p.242 D., в то время как позже, напротив, только угождение Богу выдвигается в качестве цели всякой речи, p.273A. В этом смысле обращение к Музам, помещенное в начало первой акратической речи, в конечном итоге также приобретает значение указания на подобный способ открытия, как это принято в эпических поэмах. Но дифирамбическая энергичность этой речи может быть также p.238C. D.241 E. по той второстепенной причине, что в поэзии такого рода слишком часто сочетаются благозвучные слова с низкими мыслями. Показательно также, как Сократ после короткого перерыва, стр. 238 D., быстро хочет продолжить, опасаясь, что его энтузиазм может в противном случае сойти на нет. Если же в заключении настоящего трактата этот энтузиазм черпается и у здешних нимф, p.241E. cf.238D., то есть у простых низменных богинь природы, то это имеет другой смысл, выражающийся в том, что эта речь также хочет ярко изобразить бурный чувственный инстинкт природы в выражении и ритме.16

В этом, однако, и состоит основной смысл дифирамбического языка, с помощью которого эта речь призвана противостоять монотонному, отрывистому ритму, критиковавшемуся в лисийской речи, поскольку ритм, очевидно, должен быть созвучен содержанию. Низкая чувственность этого содержания, однако, логически связана с тем, что выражение часто поднимается до чувственной полноты в манере дифирамба, который, по крайней мере, еще находится на границе между поэзией и прозой, и, наконец, даже поднимается до формы чувственной поэзии или эпоса, т.е. почти до стиха, до гекзаметра; Но хотя Сократ иронически истолковывает это так, что, уже впав в такой энтузиазм при порицании возлюбленного, он может провозглашать хвалу предполагаемому некому не любовнику только в героических стихах и поэтому должен остановиться, с. 241 Е., скорее, всерьез утверждает обратное, что это падение в гекзаметр на самом деле означает лишь возвращение к круговой метрической манере речи Лисия, примеров которой в речи достаточно и в других местах. Конечно, там, где мысль только поднимается над ним, то же самое возможно и с формой.17

Если мы теперь рассмотрим вторую сторону, которую Сократ выше выделил среди требований к речи, не критикуя из нее речи Лисия, – изложение, то, очевидно, и в этом отношении критика теперь по крайней мере практически осуществляется благодаря преимуществам, которые и с этой стороны дает первая речь Сократа. Она исходит, по крайней мере, не из частного, а из общего, из определения предмета, в связи с чем нам снова напоминают, благодаря авантюрному выведению ερως из ρωμη p. 238 C. напоминаем, чтобы мы не считали его платоническим; он совершенно очевидно отделяет, согласно ему, то, что было прежде всего необходимо, но отсутствовало у Лисия, с внятной определенностью, желание предполагаемого объекта нелюбви при этом не обобщая оба под общим термином влечения к прекрасному; он, наконец, преследует вполне упорядоченную диспозицию. Только первая главная часть его, порицание влюбленного, развивает на время любви и его развращенность к уму, телу и имуществу возлюбленной, и его невзгоды в повседневном общении, а после прекращения любви – его безверие.

Наконец, в-третьих, что касается содержания, то, хотя оно и обнаруживает гораздо большую изобретательность в том же кругу мыслей, чем у Лисия, оно, конечно, изначально взято только из вульгарного образа мыслей и не может рассматриваться как непосредственно платоническое. Так, δοξα здесь обозначает знание, тогда как в истинном смысле у Платона оно обозначает только обычное представление. Только желание понимается здесь как врожденное, тогда как рациональное δοξα – это лишь то, что присваивается. То, что здесь называется любовью, должно быть слепым, неразумным желанием, тогда как стремление так называемых свободных от любви людей к прекрасному должно быть тем, что сопряжено с разумным соображением.18

Сам факт, что Сократ отказывается от второй основной части – восхваления предполагаемых невлюбленных, – доказывает, что Платон, несмотря на свою странную позицию, знает, как заставить эту речь служить своим положительным целям. Ведь даже с этой странной точки зрения можно было произнести совершенно правильное порицание того, что он называет любовью, то есть страстной чувственной любви, и совершенно верно охарактеризовать ее, хотя, конечно, стремление нелюбящих, которое рекомендуется в противовес ей, уже показано как принадлежащее к той же категории, в соответствии с предыдущим введением, и действительно только как более замаскированная и скрытая деятельность совершенно того же рода. Рациональное размышление, которым он утверждает руководствоваться, на самом деле является лишь разумной, вполне трезвой и незлобивой утонченностью, перед которой неприукрашенная чувственная жажда удовольствий все еще имеет по крайней мере истину страсти, которая идет туда, даже если она, по общему признанию, сильно выродилась Только в той мере, в какой точка зрения этой речи по крайней мере подозревает истину, поскольку даже высшая и чистая любовь не может не иметь истинного и высокого благоразумия, и в той мере, по крайней мере, подготавливает более глубокое посредничество между ними. Общее для всех начинаний такого рода понятие стремления к прекрасному также может быть принято в общеплатонических терминах. Таким образом, эти первые две речи достаточно полно описывают негативную область ложной любви в двух ее частях и позволяют третьей речи в целом незамутненно держаться на уровне чистого созерцания истинного и оттуда довольствоваться отдельными, лишь наводящими на размышления полемическими ретроспекциями.

IV. Структура и введение второго сократического дискурса

Но чтобы достичь этой высоты в действительно неуклонном движении, необходимо прежде всего установить связь с другой стороной обыденного сознания, содержащейся в первом сократовском рассуждении. Отказ от любви в этой речи был основан только на том, что она была обозначена как безумие (μανια). Теперь, поскольку Сократ хотел сохранить именно это определение и, наоборот, приписать любви ее благотворное влияние именно из него, необходимо было показать, как даже обыденное сознание отнюдь не связывает просто укоризненное понятие с чувством безумия, а уже само распознает определенные его роды, которые способствуют высшему спасению человека. Это мистический, телесный и поэтический энтузиазм. Более того, можно показать, что народное сознание даже отводит им меньшее место, чем соответствующим, просто благоразумным и разумно рассчитанным, лишенным энтузиазма способам, таким как художественный сантимент или толкование знаков, или даже, как лишенная энтузиазма поэзия, отказывает им во всякой ценности.

Это вступление, p.244A.– 245E., должно было предшествовать собственно основному корпусу второго сократовского дискурса, чтобы ввести в него эротическое и, желательно, высшее его звено – философское заблуждение4. Но следует сразу же отметить, что три других упомянутых жанра взяты совершенно извне и ни в коем случае не найдены путем концептуального выведения и организации. Поэтому их признание считается простой иронией,19 и это мнение может быть подкреплено этимологической волей, которая здесь снова используется со словами μαντιχη и οιωνιστιχη. Да, более того, процедура не только содержит некоторые из средств выведения слов, высмеиваемых в Кратиле, но даже использует для них те же самые выражения (επεμβαλλειν Kratyl. p. 4141). а σεμνυνειν το ω или τω ω по крайней мере полностью соответствует τραγωδειν p. 414C. 418D..20 И, наконец, в довершение всего, апелляция к автаркии словесников (οι τα ονοματα τιθεμενοι), которая здесь сведена к такому скромному значению!

Именно этот последний пункт выводит нас на более правильный путь в соответствии с вышеприведенной интерпретацией словообразователя как мифического вооружения. В ходе этой речи мы не только попадаем на мифическую почву, но и стоим на ней с самого начала. Впрочем, об этом напоминает и многое другое. Например, выбор термина pavla для описания того, что в предыдущей речи понималось более плоско, как страстное возбуждение.

Ведь именно в этом и состоит суть μανια в том высоком смысле, который здесь предполагается, что она представляет высшую жизнь духа как непосредственный дар Бога, говоря языком Менона, в то время как на самом деле за нее нужно сначала бороться и победить, что она опосредует пропасть, которая скачком отделяет человеческое от божественного. И именно такова природа всего мифического, что оно, с одной стороны, расчленяет вечные факты на временные формы, а с другой – наоборот, синтезирует весь ряд событий в единый законченный вид, в единый идеальный факт.21 Насколько признание трех других родов на самом деле является лишь шуточным, еще предстоит выяснить.

Но не следует упускать из виду и то, что, с одной стороны, Сократ, в отличие от чужеземных авторов своей предыдущей речи, приписывает настоящую (p.242B.C.) своему собственному демону,22 а с другой – ставит во главе чужое имя, и опять-таки имя поэта, а именно, как уже отмечалось, Стесихора. Сократ, конечно, не хотел напрямую отождествлять себя с ним, несмотря на подчеркнутую близость ума; напротив, он прямо говорит, что хотел быть мудрее не только Гомероса, который не знал, как искупить свое преступление, но и Стесихора, который научился искупать его только после того, как ослеп в наказание; он скорее хотел предложить свою палинодию до того, как такое же наказание постигло его самого, p.243B. Сюда же относится и упомянутая выше грамматическая шутка с именами Стесихора и Фаэдра, которая, помимо серьезного смысла, как и все подобное в диалоге, имеет еще и иронический, поскольку объясняет содержание этой речи как поэтический энтузиазм, то есть истинное в мифически-поэтической и нелитературной форме. Наконец, той же цели может служить уступка, что для спорщика (δεινοις) многое сомнительное останется в дальнейшем доказательстве, с.245В..23