О душе. С комментариями Аверроэса

О случайном движении. По [причине] другого же движением, если от другого движется: ибо изгоняется, конечно, насилием животное; но не следует, чтобы тому, чему присуще по сущности двигаться самим собой, [надлежало] двигаться от другого иначе, как по [причине] другого: как и тому, что по себе благо или ради себя самого, [надлежало] быть [благом] ради другого или ради иного.

Когда [Аристотель] разрушил [мнение], что душа движется сама по себе, он начал разъяснять, что не невозможно, чтобы она двигалась по [причине] другого; более того, быть может, это необходимо. И говорит: «Движением же по [причине] другого» и т. д., то есть движением по [причине] другого она может двигаться, поскольку такое движение [происходит] не иначе, как через движение вещи, в которой она находится, и это случается с ней, когда тело, в котором она находится, движется насилием от чего-либо внешнего. И когда он дал как возможный этот способ движения, он разъяснил, что не должно быть необходимым, чтобы то, что движется через свою сущность, двигалось через другое. Ибо как то, что есть благо само по себе, не есть благо через другое, так и то, что движется само по себе, не есть движимое через другое.

О том, что душа движется от чувственных вещей. Душу же более всего кто-либо скажет, что она движется от чувственных [вещей], если действительно движется. Но если она движет себя самое, [то] и сама, конечно, будет двигаться. Поэтому, поскольку всякое движение [происходит] из расстояния между тем, что движется, поскольку движет, — и душа, конечно, будет отстоять от своей сущности, если не по [причине] другого себя движет, но движение её сущности — само по себе.

Когда [Аристотель] разъяснил, что [мнение] тех, кто говорит, что душа не движется иначе, как поскольку [сама] движется, [и что она] движется способами движений, которыми движет, — [но] душа, по-видимому, движет многими способами, как местным движением и движениями чувственных [вещей], — и уже дал им невозможность, если она движется местным движением, которое есть способ, которым движет, — он разъяснил здесь, что речь, более достаточная [для доказательства] того, что душа движется тем способом, которым движет, состоит в том, чтобы она двигалась движением, которое производит в чувственных [вещах], и говорит: «И лучшая речь» и т. д., то есть и более достаточная речь — говорить, что душа движется в роде движения, которое имеет в чувственных [вещах]. И это он имел в виду, когда говорит, что движет чувственные [вещи], то есть что движется способом движения, согласно которому движет чувственные [вещи]. Ибо чувство, хотя и движется от чувственных [вещей], однако полагается, что движет и движется от них одновременно. Затем он начал говорить о другой невозможности, следующей для всех: [а именно] что если субстанциальное действие души, которое поддерживается как бы форма, есть движение, а движение есть изменение вещи в её сущности, — необходимо, чтобы душа изменялась в своей сущности и не была в своей последней завершённости, то есть в действительности. Ибо бытие движения есть бытие изменчивое и составлено из бытия в возможности и бытия в действительности. И потому многие из древних полагали, что его нет. И он говорит: «Но если она движет себя, [то] и движется» и т. д., то есть но если душа движет себя, как полагают древние, [то] и сама движется в себе и в своей сущности. И поскольку всякое движение есть изменение движимого в способе его сущности, поскольку оно движимо, — необходимо, чтобы и душа изменялась от своей сущности. Затем он говорит: «если не движет себя по [причине] другого», то есть, как мне представляется, если движение не есть нечто вторичное по отношению к душе, как бы случайное для неё, а именно чтобы душа принималась в определении движения, а не движение — в определении души, как делают древние. И он имел в виду этим изложением: если не движет себя так, что движение есть случайное и следующее за её сущностью. И, быть может, он понимает вышеуказанный смысл о случайном, то есть что противоположно сущности.

Мнение Демокрита и Филиппа. Некоторые же говорят, что душа движет тело, в котором она находится, как и сама движется, как Демокрит: подобно [тому, как] говорит Филипп, учитель комедий: ибо говорит, что Дедал сделал подвижную деревянную Венеру, влив в неё расплавленное серебро. Подобным образом и Демокрит говорит: ибо говорит, что приведённые в движение неделимые шары, из-за того, что они по природе никогда не могут покоиться, влекут с собой и движут всё тело. Мы же спросим, делает ли это же самое и покой? Каким же образом делает, — трудно или невозможно сказать. Вообще же не так, по-видимому, душа движет животное, но через некоторую волю и ум.

Когда [Аристотель] разъяснил, что [мнение] тех, кто говорит, что душа движется сама собой так, что переносится сама собой, как переносится тело, — приводит к многому невозможному, он начал также говорить это, [а именно] что многие люди говорят это, и говорит: «И говорят некоторые, что душа движет тело» и т. д., то есть некоторые полагают, что душа движет тело местным движением, потому что и она движима. Как Демокрит: полагает ведь, что неделимые части всегда движут тело своим движением, как сказал Филипп, что Дедал заставил двигаться изображение Гермафродита, вложив в него живую ртуть. Ибо он полагает, что так [дело обстоит] с душой и телом в движении, как с живой ртутью и изображением. Затем он говорит: «Мы же спрашиваем у него» и т. д., то есть если причина у него, по которой душа движет тело, есть эта, — следует спросить у него, каким образом душа производит покой, если производит движение, поскольку всегда движется. Затем он разъяснил, что не только трудно, но и невозможно дать причину, каким образом производит покой, поскольку движется, и сказал: «и трудно сказать» и т. д. Затем он говорит: «И вообще мы не видим, что душа» и т. д., то есть что, если движение тела от души было бы, как движение изображения от живой ртути, тогда движение тела не было бы добровольным, но необходимым; и это очевидно.

Мнение Платона в «Тимее». Тем же образом и Тимей физиологизирует, [говоря], что душа движет тело, [именно] тем, что она движется, и тело движет, потому что соединена с ним. Ибо [душа] составлена из элементов и разделена согласно гармоническим числам, чтобы иметь врождённое чувство гармонии, и чтобы всё неслось согласно созвучным движениям; [Тимей] обратил прямое зрение в круг и, разделив единое на два круга, двояко согласованных, снова один разделил на семь кругов, как если бы движения неба были движениями души.

И подобным образом [дело обстоит] с тем, что сказал Тимей в естественной речи, а именно что душа движет тело. Ибо сказал, что не движет тело, если не [сама] движима, потому что смешивается с ним. Ибо состав души — из элементов, и она делима согласно делению составных чисел, чтобы иметь чувство, соответствующее гармонии, и чтобы всё двигалось соответствующими движениями. [Он] сказал, что потому искривил прямизну, сделал её кругом и разделил из единого два круга, разделённых в двух местах. Затем разделил один круг также на семь кругов, так что положил движения неба как движения души.

Критика мнения о душе как величине. Прежде всего, следовательно, нехорошо говорить, что душа есть величина: ибо [душа] всего [мира], как он хочет, такова, какова некогда названная умом: ибо не как чувство и не как вожделеющее: ибо движение их — не круговращение.

Скажем же прежде, что неправильно говорить, что душа есть величина. Ибо очевидно, что тот, кто имел в виду, что душа всего [мира], например, то, что называется разумением, такова, — не имел в виду ни чувственную душу, ни вожделеющую: ибо движение их не круговое. [Аристотель] говорит, что неправильно полагать, что душа есть тело, поскольку ум стал умом через душу, как было разъяснено, что это имелось в виду в «Тимее» через это имя «душа». И потому сделали [её] шарообразным телом. Ибо действие ума подобно круговращению. И не понималась там под душой ни чувственная, ни вожделеющая. Ибо движение их и действие не уподобляются круговращению, как действие ума у них уподобляется кругу, потому что возвращается на себя и мыслит себя. И потому сам Аристотель уподобляет его шару.

О неделимости ума. Ум же един и непрерывен, как разумение: в разумении же — как мыслимое: это же, поскольку [следует] последовательно, — едино, как число, но не как величина. Поэтому и ум не непрерывен таким образом, но либо неделим, либо не непрерывен, как некая величина. Ибо каким образом будет мыслить [ум], если он величина, когда [он состоит] из любой своей части: часть же — либо по величине, либо по точке: если и это следует называть частью. Если, следовательно, по точке, — а их бесконечно [много], — очевидно, что он никогда не пройдёт [всё]: если же по величине, — [то] много раз и бесконечно будет мыслить одно и то же: но представляется, что [достаточно] и один раз. Если же достаточно коснуться любой части, — зачем нужно двигаться по кругу или вообще иметь величину?

Ум же един и т. д., то есть ум называется единым и непрерывным тем способом, каким говорится, что он един и непрерывен в своём мыслимом. Далее: «мыслить — это мыслимое» и т. д., то есть поскольку мышление — это сами мыслимые вещи, которые называются едиными не иначе, как [вещи], следующие [друг за другом], называются едиными, а именно число. И это он имел в виду, когда сказал: «как мера без величины», то есть без непрерывности. И потому невозможно сказать, что ум един и непрерывен, если не тем способом, каким это говорится в следующих [друг за другом] вещах, а именно в дискретном количестве. Следовательно, ум не есть тело, потому что он не непрерывен в действительности. Далее: «но либо неделим, либо непрерывен, но не как величина»: он говорит, что поскольку расположение в уме следует расположению в мыслимом, необходимо сказать, что ум либо неделим, как одна точка, либо непрерывен, но не как непрерывность величины, а как непрерывность составного, то есть дискретного количества. Далее: «Никаким ведь образом не можем сказать» и т. д., то есть и когда мы сказали, что в нём есть непрерывная величина, тогда он будет мыслить не иначе, как через касание, как сказано в «Тимее». Никаким ведь образом не можем сказать, каким образом ум мыслит через какую-либо свою часть, какова бы часть ни была, то же самое из мыслимых вещей. Далее: «И мыслить через какую-либо его часть», то есть и мыслить через касание, когда [ум] будет величиной, — необходимо либо чтобы он касался частями своих частей мыслимого, либо целым: целым же — и то, и другое. Он говорит: если он помыслил через соприкосновение частей с частями вещи, — необходимо, чтобы [это было] либо через какую-либо его часть, которая есть величина, либо через какую-либо часть, которая есть точка. И когда он разъяснил это, он дал невозможное следствие для обоих, и говорит: «если точка бесконечна» и т. д., то есть если он помыслил через точку, очевидно, что он не может мыслить всё тело всегда: ибо точки, которые в теле, бесконечны. Если, следовательно, необходимо при мышлении тела, чтобы точка касалась из него всех точек, которые в теле, — что невозможно, потому что точки бесконечны, — очевидно, что невозможно, чтобы он мыслил тело вообще согласно этому способу.

И когда он разъяснил невозможное следствие, если он мыслит согласно тому, что касается тела через точки, он начал также говорить о невозможном следствии, если он касается его через какую-либо часть, которая есть тело, а не точка, и говорит: «И если мыслит через величину» и т. д., то есть и если ум мыслит вещь, касаясь через какую-либо свою часть, которая есть тело, всех частей мыслимого тела, вращаясь, пока не коснётся через эту часть тела всех частей мыслимого тела, — необходимо из этого, чтобы ум мыслил одно и то же бесконечно [много раз], когда касается тела: ибо часть не отличается от части в своём касании; и невозможно, чтобы он мыслил всё тело. Но мы видим, что ум мыслит всё тело сразу и одним мышлением и не нуждается в том, чтобы мыслить повторно. Если, следовательно, кто-либо скажет, что достаточно мыслить тело, [а именно] мыслить одну его часть, когда касается его через свою часть, — мы скажем ему: каким же образом тогда нужно, чтобы тело двигалось по кругу, пока не коснётся через свою часть или через свои части всех его частей; и вообще, зачем нужно, чтобы ум был телом, если он не мыслит через касание.

О круговом движении и уме. Если же необходимо, чтобы касающийся [мыслил] целым кругом, — что есть касание частями? Далее, каким образом будет мыслить делимое неделимым или неделимое делимым? Необходимо же, чтобы ум был этим кругом: ибо движение ума — мышление, круга же — круговращение. Если, следовательно, мышление — круговращение, [то] и ум, конечно, будет кругом, чьё круговращение есть мышление; всегда же будет мыслить нечто, если [круговращение] вечно. Ибо у практических мышлений есть пределы: все ведь [они] ради другого. Умозрительные же завершаются смыслами подобным образом. Всякий же смысл — определение или доказательство: доказательства же и от начала [исходят], и имеют некоторым образом конец — силлогизм или заключение: если же не заключаются, но не возвращаются снова к началу, принимая же всегда среднее и крайнее, — правильно продвигаются; но круговращение снова возвращается к началу. Определения же все завершены. Далее, если одно и то же круговращение [происходит] много раз, придётся много раз мыслить одно и то же. Ещё же мышление уподобляется скорее некоему покою и стоянию, чем движению: тем же образом и силлогизм.

И если необходимо мыслить, [как бы] касаясь целым кругом, — что же тогда есть касание частями? И каким образом будет мыслить делимое неделимым или неделимое делимым? И необходимо, чтобы ум был этим кругом. Ибо мышление есть движение ума, а круговращение есть движение круга. И если мышление есть круговращение, [то] и это круговращение будет мышлением. Что же тогда мыслит всегда? Ибо это необходимо, если круговращение вечно. Ибо механическое мышление ограничено, поскольку каждая его часть — ради другого. И умозрительное мышление, и [оно] есть определение через смыслы, подобным образом. И всякий…

Книга вторая о душе. Сумма первая. Глава 1. Даётся определение души, показывающее только то, что она есть.

Введение. Итак, переданное предшественниками о душе — сказано. Снова же, как бы от начала, вернёмся, пытаясь определить, что есть душа и каково наиболее общее её понятие.

Когда [Аристотель] противоречил мнениям древних, он начал теперь исследовать её сущность и сказал: «Итак, это то, что мы приняли» и т. д., то есть это то, что мы сказали, противореча мнениям, которые мы приняли о душе. Затем он изложил, что следует начинать с познания её сущности и рассматривать это до тех пор, пока не будет познано определение, которое наиболее универсально, то есть наиболее охватывает все части души, и сказал: «Теперь же начнём» и т. д., то есть теперь начнём говорить о душе иным способом, потому что мы не находим у древних ничего полезного о ней. И прежде мы должны найти определение, которое наиболее универсально для всех её частей. Ибо познание общего всегда должно предшествовать собственному познанию. И речь его понятна сама по себе.

О трёх видах сущности. Итак, мы говорим, что сущность есть некий единый род сущего; из неё же одно есть как материя, которая сама по себе не есть «вот это нечто»; другое же — форма и вид, согласно которой уже говорится «вот это нечто»; и третье — то, что из них. Материя же есть возможность, вид же — энтелехия; и это двояко: одно — как знание, другое — как созерцание.

Когда [Аристотель] захотел познать определение, универсальное для всех частей души, и стало как бы очевидным, что она помещается в роде сущности, он начал делить, сколькими способами говорится сущность и в каком способе есть душа, и сказал, что сущность есть единый род сущего, то есть сущего, которое существует согласно предшествованию в бытии, из которых душа есть одно, [и] что душа не есть привходящее. Ибо полагать душу привходящим невозможно, согласно тому, что даёт нам первое естественное познание: мы ведь полагаем, что сущность благороднее привходящего и что душа благороднее всех привходящих, существующих здесь. И когда он изложил, что сущность должна быть положена единым родом таких сущих, он начал делить её роды и сказал: «И сущностей одна есть сущность» и т. д., то есть всё, о чём говорится сущность, [существует] трояким образом. Один из них — первая материя, которая сама по себе не оформлена и не есть что-либо само по себе в действительности, как сказано в первой [книге] «Физики». Второй — форма, через которую индивидуум становится «этим». Третий — то, что возникает из этих обоих. А что форма есть и при этом есть сущность — очевидно: ибо [она] постигается чувством; а есть сущность, потому что есть часть сущности. И равным образом часть этой сущности, когда отнимается, отнимается сущность. И равным образом первая материя есть сущность, потому что есть одна из частей, которые, когда отнимаются, отнимается сущность, а именно индивидуум. Затем он начал описывать сущность, которая [существует] согласно материи, и которая [существует] согласно форме, и сказал: «И материя есть та, которая в возможности» и т. д., то есть материя есть сущность, которая в возможности; форма же есть сущность, через которую завершается эта сущность, которая в возможности [есть] форма. И эта форма находится двояким образом. Один — согласно тому, что она в действительности, однако от неё не исходит действие, которое по природе способно от неё исходить, как от знающего, который не пользуется своим знанием. Второй — согласно тому, что от неё исходит то действие, как [бывает] со знающим, когда он знает. И первая форма называется первым совершенством, вторая же называется последним.

Одушевлённое тело как сущность. Сущностями же более всего представляются тела, и из них — физические: ибо они начала остальных. Из физических же одни имеют жизнь, другие не имеют; жизнью же мы называем то, что через себя самое [имеет] питание, рост и убыль. Поэтому всякое физическое тело, причастное жизни, будет сущностью; сущность же становится как составная.

Когда [Аристотель] показал нам число сущностей, он начал разъяснять, какая из них более достойна того, чтобы иметь это имя, и сказал: «И тела суть те, которые собственно называются» и т. д., то есть составные тела имеют это имя «сущность» более собственно, согласно тому, что более общеизвестно; и особенно физические тела. Ибо они начала искусственных тел. Далее: «Поэтому необходимо, чтобы всякое физическое тело, имеющее общение в жизни», то есть физическое тело необходимо должно быть сущностью; более того, более достойно [того], чтобы иметь это имя «сущность». Затем он изложил это имя «жизнь» и сказал: «И говорить жизнь — [значит] питаться» и т. д., то есть я понимаю под жизнью начало, общее всему одушевлённому, а именно питаться, расти и убывать по сущности. И это то, что присваивается растениям. Ибо это имя «жизнь» говорилось в греческом языке обо всём, что питается и растёт. Животное же говорится обо всём, что питается и ощущает. В арабском же, по-видимому, означает то же; однако не называется мёртвым иначе, как животное, лишённое начала питания и ощущения вместе, а не [только] начала ощущения и движения. И он говорит «по сущности», потому что вне живого находится нечто, что уподобляется росту и убыли, как камень, и не есть живое. И когда он разъяснил, что необходимо, чтобы всякое тело, имеющее жизнь, было сущностью, он разъяснил, какова [эта] сущность, и сказал: «становится сущностью согласно тому, что есть составное», то есть необходимо, чтобы живое тело было составной сущностью; и это [есть] индивидуум.

Душа как форма тела. Поскольку же тело есть таково, а именно имеющее жизнь, — не будет, конечно, душа телом: ибо [тело] не из [числа] того, что в субъекте, но скорее, как субъект и материя. Необходимо, следовательно, чтобы душа была сущностью как вид физического тела, в возможности имеющего жизнь.

Когда [Аристотель] разъяснил, что живое тело есть сущность, поскольку есть составное из сущности, которая [существует] согласно материи, и из сущности, которая [существует] согласно форме, он начал исследовать о душе, есть ли она составная сущность, то есть тело, или [сущность] согласно форме. Ибо говорить, что душа есть материя, невозможно; и это очевидно само по себе. И сказал: «И поскольку тело живое» и т. д., то есть душа не есть сущность согласно составлению. Ибо составное тело, имеющее жизнь, не есть живое тело, поскольку оно просто тело, но поскольку оно есть такое тело. Следовательно, оно живо через нечто существующее в субъекте, а не через нечто, не существующее в субъекте. Тело же есть сущность, поскольку оно субъект. И когда он дал посылки, из которых следует, что душа не есть сущность, поскольку она тело, но поскольку она форма, [он] сказал: «Поэтому необходимо, чтобы душа была сущностью, поскольку она есть форма физического тела, в возможности имеющего жизнь» и т. д.

Душа как акт (энтелехия). Сущность же [как] акт [есть] акт такого-то тела: этот же [акт] говорится двояко: один — как знание, другой — как созерцание; очевидно, следовательно, что [душа есть акт] как знание: ибо при существовании души есть и сон, и бодрствование; по аналогии же бодрствованию соответствует созерцание, а сну — обладание и не-действование.

Когда [Аристотель] разъяснил, что душа есть сущность согласно форме, а формы суть совершенства того, что имеет форму, и [существуют] двояким образом, он начал доказывать, что совершенство есть в определении души как бы род, и сказал: «И эта сущность есть совершенство» и т. д., то есть поскольку сущность, которая согласно форме, есть совершенство тела, имеющего форму, и уже разъяснено, что душа есть форма, — необходимо, чтобы душа была совершенством такого тела, то есть совершенством физического тела, в возможности имеющего жизнь, поскольку оно завершается через неё.

Первая энтелехия. Предшествующее же по возникновению в одном [и том же] — знание: поэтому душа есть первый акт физического тела, в возможности имеющего жизнь; таково же всякое органическое [тело]: органами же являются и части растений, но всецело простыми: как лист — покрывало плода, плод же — [плод]; корни же соответствуют рту: ибо и то, и другое втягивает пищу.

Когда [Аристотель] разъяснил, что род души есть совершенство, которое как бы знание, существующее в знающем, когда он не пользуется им, он начал излагать, что это совершенство предшествует в бытии второму совершенству и что поэтому в определении должно быть добавлено, что душа есть первое совершенство физического тела, в возможности имеющего жизнь. И сказал: «И знание в одном [и том же]» и т. д., то есть совершенство, которое как бы знание, предшествует в бытии в индивидууме второму совершенству, которое как бы созерцание. И когда он изложил это, он начал излагать, что поэтому мы должны сказать это в определении, чтобы через первое отличать от последнего совершенства, и сказал: «И поэтому душа есть первое совершенство» и т. д., то есть и поэтому следует сказать в определении души и т. д. Далее: «и [она есть совершенство] поскольку [тело] органическое»: так в рукописи оказалось белое место; и [означает] тело, поскольку оно органическое, то есть тело, в возможности имеющее жизнь, есть первое органическое тело.

Единство души и тела. Если же следует сказать нечто общее о всякой душе, [то] это будет, конечно, первый акт физического органического тела. Поэтому не следует спрашивать, одно ли [есть] душа и тело, как и не [следует спрашивать] о воске и фигуре или вообще о материи каждой [вещи] и о том, чья она материя: ибо это единое и бытие, хотя и говорится многими способами, но собственно [единым] является акт.

Он говорит: «Если, следовательно, нечто универсальное» и т. д., то есть если возможно определить душу универсальным определением, [то] нет определения более универсального, чем это, и более соответствующего сущности души; и [это] то, что душа есть первое совершенство физического органического тела. И он ввёл эту речь в форме сомнения, извиняясь от сомнения, случающегося в частях этого определения. Ибо совершенство в разумной душе и в других способностях души почти говорится с чистым совпадением имён, как будет разъяснено позже. И потому кто-либо может сомневаться и сказать, что душа не имеет универсального определения. И потому он говорит: «Если, следовательно,» и т. д., как бы говоря: если, следовательно, нам будет уступлено, что возможно найти универсальную речь, охватывающую все части души, — эта речь будет той.

Пример с топором. Вообще же, следовательно, сказано, что есть душа: ибо [она] есть сущность, [существующая] согласно понятию; а это есть то, что было быть для такого тела; как если бы какое-либо из физических орудий было телом, например, топор: ибо было бы быть для топора, сущность его и душа эта. Когда же она отделена, [то] топором уже не будет, но [будет] лишь одноимённо; теперь же есть топор: ибо не такого тела то, что было быть и понятие, есть душа, но физического такого тела, имеющего в себе самом начало движения и покоя.