Комментарий к Метафизики Аристотеля. (Книги XI-XIV)

Если же кто-то полагает искомое начало неподвижным, а единое и сущее представляются неподвижными, то они и будут началами. Итак, если кто-то, говорит он, положит их началами, то пусть обратит внимание: ведь многократно было показано и ещё будет показано, что сущее и единое не означают определённого нечто (почему он и прибавил «сущность»). Если же ни одно из них не означает сущности, то ни одно из них не будет сущностью, и они не будут отделёнными и сущими сами по себе; ведь ничто помимо сущности не существует отделённо и само по себе, но имеет бытие, находясь, в сущности. А мы ищем вечные и первые начала именно такими — отделёнными и сущими сами по себе. Если же сущее и единое суть сущности, то поэтому всё будет сущностями: ибо как всё то, о чём сказывается «живое существо», одушевлено и жизненно, так же точно, если сущее и единое суть сущности, то всё, о чём они сказываются, будет сущностями, и окажутся сущностями качество, количество и прочие категории; а ложно то, что всё есть сущность. Слова «о некоторых же не сказывается» прибавлены не случайно, но ради чисел и множеств. Ведь поскольку существуют единицы, из которых состоят числа и из которых состоят множества, то число, имеющее в себе столько-то единиц, не есть одно; так же и множество. Но у тех, кто называет само-по-себе единое сущностью и из него и материи порождает числа, утверждая, что и числа суть сущности, и из чисел, в свою очередь, производит всё прочее, — каким образом сказанное ими могло бы быть истинным? Из их слов следует, что единица и прочие числа суть одно и что о них сказывается единое: ибо как то, что состоит из материи и человеческой формы, суть люди, так и то, что из единого и материи, — едино. Каким же образом они производили числа из единого и двоицы, то есть материи, а из чисел — всё прочее, сказано в большей «Альфе». Но, разумеется, и не линии, и не поверхности следует полагать искомыми началами: ведь ничто из этого не есть отделённое и сущность, но лишь сечения: и линия есть сечение поверхности. Иначе же — как можно точку, равносильную единому, счесть сущностью? Ведь у всякой природной сущности есть возникновение, и её существование осуществляется во временной протяжённости; у точки же возникновения нет, как многократно показано в этом сочинении.

Далее, говорит он, возникает затруднение: если всякая наука — об общем, а это то же самое, что сказать — о началах, общее же не есть сущность, как показано в седьмой книге этого сочинения, то каким образом начала могли бы быть сущностями? А мы ищем такие начала, которые суть и сущности, и сущности в собственном смысле. Если же это так, то искомые начала не суть общее. Итак, мысль, заключённая в словах «затруднение доставляет и то, что всякая наука — об общем» и далее, такова, а подробное разъяснение их следующее: всякая наука — об общем и о таком-то, то есть о подобии частного; ибо общее — это подобия и отпечатки единичного; сущность же, как показано в седьмой книге, не относится к общему, но к единичному. Ибо в большей мере, то есть в собственном смысле, сущность есть «вот это нечто», то есть частное, а не общее, и сущее само по себе, а не «такое-то» и подобие. Повсюду у Аристотеля «вот это нечто» берётся применительно к сущности, так же как «такое-то» — применительно к качествам: ибо подобия суть качества, а общее есть подобие; следовательно, общее есть подобие, качество и «такое-то». Если же наука — о началах, а начала суть сущности, общее же — не сущности, то, следовательно, начала не суть общее.

Далее, говорит он, существует ли нечто помимо составного целого, — называя составным целым то, что из материи и формы, — или нет? Ведь если нет ничего помимо составного целого, а все эти вещи подвержены гибели, то нелепо, чтобы мудрость была о тленном; ей ведь надлежит быть о чём-то [вечном]. Если же есть нечто помимо составного целого, то это была бы и форма. А на каких [вещах] она отделяется и на каких нет — это нужно рассмотреть: на некоторых ясно, что форма неотделима, например, на доме. Поскольку же разумные души суть формы тех, кто ими обладает, так же, как и неразумные души — формы неразумных существ, а в этом сочинении ещё не показано, отделяются ли они, он прибавил «на некоторых», что равнозначно следующему: если не на всех [вещах] очевидно, отделяются ли формы или нет, то на некоторых по крайней мере очевидно, что они неотделимы.

Далее, говорит он, начала — одни и те же по виду или по числу? Если по числу, то не будет всего, то есть не будет множественности. Ведь поскольку [буква] альфа по виду одна, а по числу их много, то существуют и многие слоги, содержащие «а», как «Аристарх», «Аристотель»; если же «а» было бы одно по числу, то был бы один слог, одно слово, в котором оно находилось бы. Но об этом сказано мной во второй книге более подробно; ибо я упомянул об этом и там.

K 2. 1060 a .

(2) "τὰ μὲν οὖν ὄντα... καὶ ταῦτά ἐστιν ἕτερα." εἰπὼν ὅτι τὸ τὴν ἀπορίαν ταύτην ἔχειν ταῦτα καὶ προεὶς ὡς "καὶ τοιαῦτα," ὡς μηνυτικὸν τοῦ εἶναι καὶ ἄλλας τινὰς παρὰ τὰς εἰρημένας εὐθὺς ἐπάγει ἀπορίαν λέγων ἔτι δεῖ θεῖναί τι παρὰ τὰ καθέκαστα, ἐν οἷς ἔσται ἡ σοφία, ἢ οὔ, ἀλλὰ τῶν καθέκαστά ἐστιν ἡ σοφία, διὰ τὸ μηδὲν εἶναί τι παρὰ τὰ καθέκαστα. καὶ λύει λέγων ὅτι τὰ καθέκαστα φθαρτά ἐστιν, ἡ δὲ σοφία τῶν ἀφθάρτων καὶ ἀϊδίων. ἀλλ οὐδὲ τῶν παρὰ τὰ καθέκαστά ἐστιν ἡ σοφία. τὰ παρὰ τὰ καθέκαστα ἢ γένη ἢ εἴδη. ταῦτα δὲ ἐν τοῖς καθέκαστα καὶ εἰσὶν ὁμοιώματα τῶν ἐν οἷς ὑπάρχουσιν, ἡ δὲ σοφία περὶ τὰ ὄντως ὄντα καὶ ἀμέθεκτα. αἰνιξάμενος δὲ διὰ τοῦ εἰπεῖν ὅτι διότι καὶ τοῦτο ἀδύνατον εἴρηται, ὅτι περὶ ἄλλα τινά ἐστιν ἡ σοφία καὶ οὐ περὶ τὰ γένη ἢ τὰ εἴδη, ἐπάγει καὶ "ὅλως ἀπορίαν ἔχει πότερον δεῖ ὑπολαβεῖν οὐσίαν εἶναι χωριστήν," ἴσον λέγων εἰ μὴ ἔστιν ἕτερά τινα χωριστὰ περὶ ἃ εἴη ἡ σοφία, ἀπορίαν ἔχει πότερον ἔστι τινὰ χωριστὰ παρὰ τὰς δεῦρο οὐσίας ἢ οὐκ ἔστιν, ἀλλὰ τὰ αἰσθητά ἐστι τὰ ὄντα, ἐν οἷς καὶ περὶ ἃ ἀνάγκη ὑπάρχειν τὸν σοφίαν. ἐοίκαμεν γὰρ ζητεῖν ἄλλην οὐσίαν παρὰ ταύτας καὶ σκοποῦμεν εἴ τι ἔστι χωριστὸν καὶ καθ αὑτὸ καὶ μηδὲν ὂν τῶν αἰσθητῶν.

"Ἔτι δ εἰ ἔστιν ἑτέρα οὐσία..." τὸ ἀπορούμενον τοιοῦτον· εἰ ἔστι παρὰ τὰς αἰσθητὰς οὐσίας τις ἑτέρα, οἷον φασί τινες τὸν αὐτοάνθρωπον, παρὰ ποίας τῶν αἰσθητῶν δεῖ τιθέναι ταύτην εἶναι, τουτέστι τίνων εἰσὶν ἰδέαι καὶ τίνων οὔ; καὶ εἰ ἔστιν ἀνθρώπου ἰδέα καὶ ἵππου, διὰ τί οὐ καὶ φυτοῦ; εἰ δὲ ἔστι καὶ φυτοῦ, διὰ τί οὐ καὶ οἰκίας, ἢ ὅλως τῶν ἀψύχων διὰ τί οὐκ ἔσται; τῶν γὰρ τεχνητῶν οὐ φασι ἰδέας οἱ ταύτας τιθέμενοι. εἰ δὲ εἰσὶν ἰδέαι καὶ τῶν φυσικῶν καὶ τῶν τεχνητῶν καὶ ἁπλῶς ἀπάντων τῶν αἰσθητῶν, ἄλογον τὸ ἰσαρίθμους τοῖς τῇδε κατασκευάζειν ἰδέας. ὁ γὰρ τῶν δύο γνῶσιν ἔχειν μὴ δυνηθεὶς πολλῷ μᾶλλον τῶν τεττάρων οὐχ ἕξει· ἡ γὰρ γνῶσις τῶν ἐλαττόνων μᾶλλόν ἐστι καὶ πεπερασμωτέρων. οὗτοι δὲ τὰς ἰδέας διὰ συστολὴν τῶν τῇδε πεποιηκότες λελήθασιν ἑαυτοὺς διπλασίονα λαμβάνοντες. εἴρηται δὲ περὶ τούτου ἐν τῷ μείζονι Α αὐτάρκως. εἰ μὲν οὖν χωριστάς τις ἀρχὰς τὰ εἴδη λέγει, ταῦτα συμβαίνει· εἰ δὲ μὴ χωριστὴν τῶν σωμάτων λέγει τὴν ζητουμένην ἀρχήν, τίνα ταύτην φήσειεν ἂν εἰ μὴ τὴν ἀνείδεον ὕλην. αὕτη γὰρ ἐνεργείᾳ οὐδέν ἐστιν οὐδὲ εἶδός τι ἔχουσα, δυνάμει δέ ἐστι πάντα, πλὴν οὐδέποτε χωρὶς εἴδους. εἰ οὖν τὴν ἀνείδεον ὕλην λέγει τις εἶναι τὴν ζητουμένην ἀρχήν, μᾶλλον ἔσται τὸ εἶδος ἀρχὴ τὸ ταύτην ὁρίζον καὶ κοσμοῦν, ἢ οὐχὶ αὕτη. ἀλλ οὐδὲ τὸ εἶδος

ἐν ὕλῃ λέγειν εἶναι τὴν ζητουμένην ἀρχήν· ἡ γὰρ ζητουμένη ἀρχὴ ἀΐδιος, τὸ δὲ ἔνυλον εἶδος φθαρτόν. εἰ οὖν τις θείη τὴν ζητουμένην ἀρχὴν ὕλην καὶ εἶδος, πᾶν δὲ ἔνυλον εἶδος φθαρτόν (ἔνυλα δὲ λέγω τὰ μὴ τὴν σφαῖραν), ὅλως οὐκ ἔσται ἀΐδιος ἀρχὴ καὶ καθ αὑτὴν καὶ χωριστή. ἀλλ ἔσται καὶ ὁ ζητεῖ ὑπὸ τῶν χαριεστάτων καὶ σοφωτάτων. ἄλλως τε εἰ μὴ ἔστι τοιαύτη ἀρχή, πῶς ἔσται τάξις, μηδενὸς ὄντος ἀϊδίου καὶ μένοντος καὶ τάττοντος, ἅπαντα ὥσπερ ἔχει. εἰ δὲ ἔστι τις οὐσία καὶ ἀρχὴ οἵαν ζητοῦμεν ἀΐδιος καὶ χωριστή, καὶ μία καὶ ἡ αὐτὴ τῶν ἀϊδίων ἐστὶν ἀρχὴ καὶ φθαρτῶν, ἀπορία τίς ἐστι διὰ τί πάντων ἀπὸ μιᾶς ὄντων ἀρχῆς τὰ μέν ἐστι φθαρτὰ τὰ δὲ ἄφθαρτα· ἄτοπον γάρ. εἰ δὲ ἄλλη ἡ τῶν φθαρτῶν ἄλλη δὲ ἡ τῶν ἀφθάρτων ἀρχή, ἡ τῶν φθαρτῶν ἀρχὴ φθαρτή ἐστιν ἢ ἄφθαρτος. εἰ μὲν ἄφθαρτος, διὰ τί τὰ ἀπ αὐτῆς φθαρτά, τὰ δὲ ἀπὸ τῆς ἑτέρας ἄφθαρτα, ἀμφοῖν οὐσῶν ἀφθάρτων. εἰ δὲ φθαρτὴ ἡ τῶν φθαρτῶν ἀρχή, εἰς ἄλλην εἰς ἣν φθαρήσεται, ἐκείνη δὲ φθαρτή ἐστιν ἢ ἄφθαρτος. εἰ μὲν ἄφθαρτος, διὰ τί τὰ ὑπ αὐτῆς φθαρτά, καὶ τοῦτο ὁμοίως ἐπὶ πάντων· εἰ δὲ φθαρταί, εἰς ἄπειρον ἥξει, τοῦτο δὲ ὅτι ἀδύνατον δέδεικται ἐν τῷ ἐλάττονι.

Εἰ δὲ θεῖ τὴν ζητουμένην ἀρχὴν ἀκίνητον εἶναι, τὸ δὲ ἓν καὶ τὸ ὂν ἀκίνητα δοκεῖ, ταῦτα ἔσονται ἀρχαί. εἰ οὖν τις, φησί, ταῦτα ἀρχὰς θήσει, προσέχει, εἰ δέδεικται πολλάκις καὶ ἔτι δειχθήσεται ὅτι τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν οὐ σημαίνει τόδε τι (διὸ καὶ ἐπήγαγεν οὐσίαν), εἰ οὖν μὴ σημαίνει ἑκάτερον αὐτῶν οὐσίαν οὐδ ἔσται οὐδέτερον τούτων οὐσία, οὐκ ἔσονται χωριστὰ καὶ καθ αὑτά· οὐδὲ γὰρ τῶν παρὰ τὴν οὐσίαν χωριστὸν καὶ καθ αὑτό, ἀλλ ἐν τῇ οὐσίᾳ ποῦ ὂν τὸ εἶναι ἔχει· τὰς δὲ ἀϊδίους καὶ πρώτας ἀρχὰς τοιαύτας ζητοῦμεν χωριστάς τε καὶ καθ αὑτάς· εἰ δέ ἐστιν οὐσία καὶ τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν, διὰ τοῦτο ἐπεὶ πάντα ἔσονται ἀρχαί· ὡς γὰρ ὧν τὸ ζῷον κατηγορεῖ πάντα ἔμψυχα καὶ ζωτικά ἐστιν, οὕτως εἴπερ εἰσὶν οὐσίαι τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν ἕν, πάντα ὧν ταῦτα κατηγορεῖται οὐσίαι ἔσονται, καὶ ἔσται ποιὸν καὶ τὸ ποσὸν καὶ αἱ λοιπαὶ κατηγορίαι οὐσίαι· ψεῦδος δὲ τὸ εἶναι πάντα οὐσίαν. ὃ δὲ ἐπ ἐνίων οὐ κατηγορεῖται παρέργως πρόσκειται, ἀλλὰ διὰ τοὺς ἀριθμοὺς καὶ τὰ πλήθη. ἐπεὶ γὰρ μονάδες εἰσίν, ἐξ ὧν οἱ ἀριθμοὶ καὶ ἐξ ὧν τὰ πλήθη, ὁ τοσάσδε ἐν ἑαυτῷ μονάδας ἔχων ἀριθμὸς οὐκ ἔστιν εἷς· ὁμοίως καὶ ἐπὶ τοῦ πλήθους. ἀλλ ἐπὶ τοῖς λέγουσι τὸ αὐτοὲν οὐσίαν, ἐκ δὲ τούτου καὶ τῆς ὕλης γεννῶσι τοὺς ἀριθμούς,

φάσκουσί τε καὶ αὐτοὺς οὐσίας, ἐκ δὲ τῶν ἀριθμῶν πάλιν τἆλλα ποιοῦσι, πῶς ἔσται τὸ λεγόμενον ἀληθές; ἐξ ὧν λέγουσι, συμβαίνει τὴν μονάδα καὶ τοὺς λοιποὺς ἀριθμοὺς ἓν εἶναι καὶ κατηγορεῖσθαι κατ αὐτῶν τὸ ἕν· ὡς γὰρ τὰ ἐξ ὕλης καὶ τοῦ ἀνθρωπείου εἴδους ὄντα ἄνθρωποί εἰσιν, οὕτως καὶ τὰ ἐξ ἑνὸς καὶ τῆς ὕλης ἕν. πῶς δὲ ἐκ τοῦ ἑνὸς καὶ τῆς δυάδος ἤτοι τῆς ὕλης ἐποίουν τοὺς ἀριθμούς, ἐκ δὲ τῶν ἀριθμῶν τὰ ἄλλα, εἴρηται ἐν τῷ μείζονι ἄλφα. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ γραμμὰς οὐδὲ ἐπιφανείας θετέον τὰς ζητουμένας ἀρχάς· οὐδὲν γὰρ τούτων χωριστὸν καὶ οὐσία ἐστίν, ἀλλὰ τομαὶ μόνον, καὶ γραμμῆς καὶ αὕτη ἐπιφανείας. ἄλλως τε καὶ πῶς ἄν τις τὴν στιγμὴν ταύτῃ ἰσοδυναμοῦν ἓν οὐσίαν ὑπολάβοι; πάσης γὰρ φυσικῆς οὐσίας ἐστὶ γένεσις, καὶ διὰ χρονικῆς παρατάσεως ἡ ὕπαρξις αὐτῆς γίνεται, τῆς δὲ στιγμῆς γένεσις οὐκ ἔστιν, ὡς πολλάκις δέδεικται ἐν τῇδε τῇ πραγματείᾳ. ἔτι, φησίν, ἔχει ἀπορίαν εἰ πᾶσα ἐπιστήμη περὶ τὰ καθόλου, ταὐτὸν δὲ εἰπεῖν περὶ ἀρχάς, ἡ δὲ τῶν καθόλου οὐκ ἐστὶν οὐσία, ὡς δέδεικται ἐν τῷ Ζ ταύτης τῆς πραγματείας, πῶς ἂν αἱ ἀρχαὶ οὐσίαι εἶεν. ζητοῦμεν δὲ τοιαύτας ἀρχὰς αἵτινες καὶ οὐσίαι καὶ αἱ κυρίως οὐσίαι. εἰ δὲ τοῦτο, οὐκ ἄρα εἰσὶν αἱ ζητούμεναι ἀρχαὶ τὰ καθόλου. ἡ οὖν διάνοια τοῦ παρέχει δ ἀπορίαν καὶ τὸ πᾶσαν ἐπιστήμην εἶναι τῶν καθόλου καὶ τῶν ἑξῆς αὕτη, ἡ δὲ ἐν μέρει αὐτῶν σαφήνεια τοιαύτη. πᾶσα ἐπιστήμη τῶν καθόλου ἐστὶ καὶ τοῦ τοιοῦδε, τουτέστι τοῦ ὁμοιώματος τῶν μερῶν· τὰ γὰρ καθόλου ὁμοιώματα καὶ ἀπομάξεις τῶν μερικῶν, ἡ δὲ οὐσία, ὡς δέδεικται ἐν τῷ Ζ, οὐκ ἔστι τῶν καθόλου, ἀλλὰ τῶν καθ ἕκαστα. μᾶλλον γάρ, ἤτοι κυρίως, οὐσία τόδε τι, τουτέστι μερική ἐστι καὶ οὐ τὸ καθόλου καὶ καθ αὑτὸ ἀλλ οὐ τοιόνδε καὶ ὁμοίωμα. πανταχῆ δὲ τὸ τόδε τι ἐπὶ τῆς οὐσίας τῷ Ἀριστοτέλει λαμβάνεται, ὥσπερ τὸ τοιόνδε ἐπὶ τῶν ποιοτήτων· τὰ γὰρ ὁμοιώματα ποιότητες, τὸ δὲ καθόλου ὁμοίωμα· τὸ καθόλου ἄρα ὁμοίωμα καὶ ποιότης καὶ τοιάνδε. εἰ οὖν ἡ ἐπιστήμη περὶ ἀρχάς, αἱ δὲ ἀρχαὶ οὐσίαι, τὰ δὲ καθόλου οὐκ οὐσίαι, αἱ ἀρχαὶ ἄρα οὐκ οὐσίαι. ἔτι, φησίν, ἔστι τι παρὰ τὸ σύνολον, λέγων σύνολον τὸ ἐξ ὕλης καὶ εἴδους, ἢ οὔ; εἰ μὲν γὰρ μὴ ἔστι παρὰ τὸ σύνολον, ταῦτα δὲ πάντα φθαρτά, ἄτοπον τὸ τὴν σοφίαν περὶ φθαρτῶν εἶναι· δεῖ γὰρ εἶναί τινων. εἰ δὲ ἔστι τι παρὰ τὸ σύνολον, τοῦτο εἴη ἂν καὶ ἡ μορφή. τοῦτο δὲ ἐπὶ τίνων καὶ χωρίζεται, ἐπὶ τίνων δ οὔ, ἔργον συνιδεῖν· ἐπ ἐνίων δῆλον ὡς οὐκ ἔστι χωριστὸν τὸ εἶδος, οἷον ἐπὶ οἰκίας. ἐπεὶ δὲ αἱ λογικαὶ ψυχαὶ εἴδη εἰσὶ τῶν ἐχόντων αὐτάς, ὥσπερ καὶ αἱ ἄλογοι τῶν ἀλόγων, οὐ δέδεικται δέ πω ἐν ταύτῃ τῇ πραγματείᾳ εἰ χωρίζονται, προσέθηκε "ἐπ ἐνίων," ἴσον λέγων ὡς εἰ μὴ ἐπὶ πάντων ἐστὶ φανερὸν εἴτε χωρίζονται τὰ εἴδη εἴτε μή, ἐπ ἐνίων δ οὖν φανερὸν ὡς οὐκ ἔστιν ἀχώριστα. ἔτι, φησίν, αἱ ἀρχαὶ τῷ εἴδει εἰσὶν αἱ αὐταὶ ἢ τῷ ἀριθμῷ; εἰ μὲν ἀριθμῷ, οὐκ ἔσται πάντα, τουτέστιν οὐκ ἔσται πλῆθος· ἐπειδὴ γὰρ τὸ ἄλφα τῷ μὲν εἴδει ἐστὶν ἕν, τῷ δὲ ἀριθμῷ πολλά, διὰ τοῦτό εἰσι καὶ πολλαὶ συλλαβαὶ ἔχουσαι τὸ α, ὡς τὸ Ἀρίσταρχος, Ἀριστοτέλης· εἰ δὲ ἦν ἓν τῷ ἀριθμῷ τὸ α, μία ἂν ἦν συλλαβὴ ἡ τὸ ὄνομα εἷς λόγος, ἐν ᾧ ἐνευρίσκετο. ἀλλὰ περὶ τούτου εἴρηταί μοι ἐν τῷ Β πλατύτερον· ἐμνήσθην γὰρ τούτου καὶ ἐκεῖσε.

Глава III. K 3. 1060 b

Вводная часть.

В третьей главе книги «каппа» Аристотель переходит от постановки апорий к их разрешению. Центральная тема — вопрос о том, может ли существовать единая наука о сущем как таковом, несмотря на то что «сущее» сказывается многими способами. Комментатор подробно разбирает, каким образом категории, хотя и не являются синонимами, всё же не омонимичны сущему, но относятся к нему «от одного и к одному», подобно тому как «врачебное» сказывается о разных вещах по отношению к врачеванию. Далее разбирается вопрос о противоположностях и о том, в каком смысле промежуточное может называться лишённостью; наконец, поясняется, каким образом философ созерцает сущее как сущее, подобно тому как математик рассматривает величины, отвлекаясь от чувственных свойств. Текст демонстрирует характерный для комментаторской традиции метод: сжатые формулировки Аристотеля разворачиваются в последовательные логические построения, вводятся отсылки к другим книгам «Метафизики» и даются пояснения отдельных терминов.

K 3. 1060 b

«Поскольку же… одинаково…» Выставив апории, он выводит отсюда их разрешения — и прежде всего для той, которая спрашивает, принадлежит ли одной науке рассмотрение природы сущего и единого или нет. И он показывает, что это — дело одной науки, а точнее — что сущее сказывается о тех, о ком говорится, не омонимично, но и не синонимично, а так, как [называется] «от одного» и «по отношению к одному», каковые суть нечто среднее между синонимами и омонимами. Ведь омонимы имеют общим только имя, синонимы же — и имя, и вещь; а то, что «от одного» и «по отношению к одному», не тождественно синонимам — ибо тогда оно разделяло бы вместе с именем и природу, — и, с другой стороны, не тождественно омонимам — ибо тогда оно имело бы общим только имя. Итак, категории, о которых сказывается сущее, не суть синонимы (ведь если бы они были тождественны, то сущность не отличалась бы от количества, ни количество от сущности, ни прочие друг от друга); но, однако, сущее сказывается о них и не омонимично, ибо они причастны некоей сущностности, существуют в действительности и не полностью лишены природы сущего — но не первично: первично [сущее есть] сущность, вторично же — и прочие девять категорий. Так что, поскольку они причастны сущему и существуют, постольку отстоят от омонимов; поскольку же не тождественны сущности, но суть иное и не могут существовать и иметь самостоятельное бытие отдельно от неё, постольку они чужды природе синонимов. Поскольку же сущие, как сказано, имеют общим и имя, и его природу, ничто не препятствует тому, чтобы о них была одна наука. А что о том, что «от одного» и «по отношению к одному», возможна одна наука, он показал во второй книге этого сочинения. Мысль же сказанного такова; а по букве — следующее. Поскольку мудрость — о сущем как таковом, а не о каком-то [определённом] сущем (ибо о том или ином сущем — опыт, и физика, и прочие частичные науки), поскольку, стало быть, первая философия созерцает сущее как сущее, [то есть] не поскольку оно имеет тяжесть, или теплоту, или какую-то иную из чувственных противоположностей, но поскольку оно есть нечто одно и причастно сущностности и существованию; сущее же говорится многими способами и не одним образом, то есть не сказывается о тех, о ком говорится, синонимично. Итак, говорит он, если бы сущее сказывалось о тех, о ком говорится, омонимично и не было бы ничего общего, то есть если бы сущие имели общим только имя, а от природы сущего были бы совершенно и всецело отчуждены, так что не существовали бы в действительности и не были бы причастны сущностности, но были бы её лишены, то было бы разумно утверждать, что о них нет одной науки, поскольку они омонимы и не имеют общего рода и субстрата. Ибо о том, у чего не один род и не один субстрат, нет одной науки. Поскольку же они не омонимы, но вместе с именем суть и нечто общее, то именно в том отношении, в каком они причастны некоему существованию, они подпадали бы под одну науку, и наукой о них будет мудрость. Сказав это, он посредством примера разъясняет, каким образом возможна одна наука о сущем и каким образом [различные вещи] вообще становятся сущими, говоря: как «врачебным» называется и орудие, и врачебное умозрение, и «здоровым» — и гора, и лекарство, и пища; и каждый из этих способов называется от врачебного дела, которое совершилось в теле больного под действием врача (от этого ведь и лекарство, и прочее называется «врачебным»), а [другое] — от здоровья (от него ведь названо здоровым и питание, и дело). Так и сущие получили это наименование от чего-то одного — от сущности, которая и есть сущее в собственном смысле; ведь и состояния или претерпевания её называются сущими. Претерпевание же — когда [нечто] нагревается поверхностно; расположение — когда от теплоты оно приходит в такое состояние, что называется тёплым; навык же — когда расположение становится постоянным.

«Поскольку же… происходит возведение». Смысл сказанного таков. Подобно тому как сущие помимо сущности — а это количество, качество, «когда», «где» и прочие категории — суть как бы претерпевания или состояния сущности, к ней возводятся и благодаря ей так называются, — так же и каждая из всех противоположностей: теплота, холод, сухость, влажность, равенство, неравенство и прочие — будут возведены к первым различиям и первым противоположностям сущего и от них получат название противоположностей. Ибо как сущие [относятся] к сущности, так противоположности — к первой противоположности сущего. А сущие благодаря сущности и называются, и суть сущие; следовательно, и противоположности благодаря первой её противоположности будут называться противоположностями. А каковы первые противоположности сущего — множественность ли и единое, подобие ли и неподобие или какие-то иные, — это, говорит он, пусть считается уже рассмотренным. Он упоминает, каковы они, в своей книге, озаглавленной «О благе». Ибо не только сущие возводятся к сущему в собственном смысле — к сущности — и от неё называются сущими, но и к единому в собственном смысле, каковое также есть сущность; нисколько, говорит он, не отличается, производим ли мы возведение сущего, то есть сущих, к сущему или к единому: ведь сущие от сущего будут названы сущими и от единого. Если же даже «единое» и «сущее» как имена различны по самому сочетанию слова и не тождественны, то по природе сущее и единое — одно и то же. И подобно тому как «смертный» и «человек» могли бы показаться различными по самому произнесению звуков, которыми они обозначаются (ведь «смертный» начинается с беты, а «человек» — с альфы), но не поэтому они различны, — так и сущее и единое не будут различны из-за того, что обозначаются разными и разными звуками: сущее и единое — под разными звуками, но будут тождественны; ибо единое есть и это самое, и единое, и ровно единое и сущее. Так что выражение «если, стало быть, сущее и единое и не тождественны…» следует дополнить: «по произнесению и по звукам, которыми обозначаются, но различны, — всё же они взаимообратимы: и единое есть, и если единое, то и сущее».

«Поскольку же противоположности… о той же… науке рассматривать, а говорится… и лишённость». Можно было бы усомниться: он сделал неясность, поставив «то γε»; сказанное становится ясным, если убрать «то γε», так что смысл таков: поскольку противоположности подлежит рассматривать одной и той же науке, а вместо [одного из противоположных] говорится и «лишённость», то можно было бы усомниться, в каком смысле говорится «и лишённость». Вопрос же таков. Поскольку противоположное называется и лишённостью (ведь при всяком противопоставлении худшее из них называют лишённостью: при противопоставлении белого и чёрного чёрное называют лишённостью, а белое — видом и обладанием; и свет называем обладанием, а тьму — лишённостью; и в прочих случаях так же), поскольку одно из всякой пары противоположностей называется и лишённостью, а серое и вообще серое противоположно белому, и вообще промежуточное противоположно крайним, — то и серое будет лишённостью, и всякое промежуточное. Если же и чёрное есть лишённость белого, и серое есть лишённость белого, то чёрное и серое будут тождественны; на это и указывают слова «можно было бы усомниться, в каком смысле говорится лишённость о тех, у чего есть нечто среднее», то есть: если у противоположностей есть нечто промежуточное, то каким образом промежуточное можно назвать теперь лишённостью? Ведь необходимо, если среднее называется противоположным, то называть его и лишённостью. Разрешая это затруднение, он говорит, что серое есть лишённость белого, но не так, как чёрное: чёрное полностью лишено белого, а серое — лишь отчасти. Неясно и нерасчленённо сказано: «и о всякой… — вида»; смысл же таков: относительно всех таковых — то есть промежуточных противоположностей — и относительно промежуточных противоположностей следует полагать лишённость, называя здесь лишённостью серое и какое бы то ни было промежуточное; относительно же тех, у кого есть промежуточное, следует называть лишённостью их промежуточное, но не так, чтобы оно вовсе не могло принять целого определения последнего вида, то есть чёрного, — так, чтобы серое называлось цветом, сводящим зрение, и потому было совершенно непричастно определению белого; не так следует называть это лишённостью, а вот как. Пусть рассуждение будет о белом и чёрном: не так нужно называть серое лишённостью, чтобы оно вовсе не принимало определения белого, но чтобы оно могло принять определение белого, однако не целиком (ибо тогда серое было бы тождественно белому), а отчасти. Итак, последнему виду — я имею в виду чёрное — целиком принадлежит определение «цвет, сводящий зрение», серому же — никоим образом; поэтому оно и может лишь отчасти принять определение белого: определением серого было бы «цвет, отчасти разводящий зрение». Так что серое не в такой мере есть лишённость белого, как чёрное, поскольку оно лишено всего определения белизны. «Последним видом» он назвал чёрное либо потому, что серое скорее есть чёрное, либо «последнее» вместо «крайнее»: ведь край и предел почернения — чёрное, так же как и побеления, так сказать, — белое. Итак, то, что он хочет сказать этим, таково; сам же он строит рассуждение на примере справедливого и несправедливого, говоря: «например, если справедливый — это тот, кто по [добровольному] убеждению послушен законам», то есть если определение справедливого — «обладание, при котором некто добровольно послушен законам», то не обязательно несправедливый — тот, кто послушен не вполне; он называет несправедливым не «то, что ни справедливо, ни несправедливо», но среднее между справедливым и несправедливым; итак, говорит он, среднее между справедливым и несправедливым, несомненно, будет лишено всего смысла и определения справедливого не так, как серое — определения белизны; но среднее между справедливым и несправедливым будет отчасти уступающим в послушании законам, так что он и вообще послушен — и тем отличается от вовсе непослушного несправедливого; а уступающий, не вполне, как справедливый, послушный законам, не тождествен справедливому. И поэтому, поскольку он отчасти уступает в послушании законам, ему присуща [несправедливость]. К определению же справедливого прибавлено «по [добровольному] убеждению»: ведь можно делать справедливое и по принуждению, против воли; но справедлив не тот, кто так поступает, а тот, кто делает это из некоего [душевного] склада. Слова «таким же образом и в прочих случаях» сказаны вместо «и в остальных случаях, где есть промежуточное» — в тёплом, холодном, тепловатом и тому подобном. Ибо так же следует говорить и о лишённостях, как было сказано.

«Подобно тому как… он производит рассмотрение». Посредством этого он учит одновременно двум вещам: каким образом философ созерцает сущее как сущее, и что рассмотрение сущего как сущего принадлежит одной науке. Он говорит: подобно тому как математик, отвлекая мысленно от тел твёрдость, тяжесть, мягкость, теплоту и вообще чувственные [свойства], то есть чувственные противоположности, оставляет только непрерывную величину — а это линии, плоскости, объёмные тела (на это указывают слова «и в одном, и в двух, и в трёх [измерениях]») — и рассматривает то, что им присуще, поскольку они суть количества и непрерывные [величины] сами по себе, — то есть он рассматривает каждое из них либо как количество, либо как непрерывное, но не поскольку оно тяжёлое или белое, а [лишь] то, что им присуще; — так же, как математик, и философ, созерцая присущее сущему, рассматривает его не поскольку оно движется и не поскольку оно есть нечто таковое, но поскольку оно есть сущее и поскольку причастно сущностности. Так что рассматривать то, что присуще сущему как сущему, и его противоположности — будь то единое и множество или что-то иное, — не дело какой-либо другой науки, кроме мудрости. Физика же рассматривает это не поскольку оно сущее, а поскольку оно имеет в себе начало, по которому может двигаться; диалектика же и софистика имеют дело с привходящими свойствами сущих, но рассматривают их не поскольку они сущие, а поскольку [эти свойства] оказались присущими субстрату; так что, следовательно, философ есть созерцатель сущего и таковых противоположностей, поскольку они сущие. Такова мысль сказанного. А по букве, когда он говорит: «положения же одних относительно других рассматривает и то, что им присуще», — «одних» он сказал бы о линиях: математик рассматривает положение кругов — так ли они расположены, что касаются друг друга в одной точке, или так, что пересекают друг друга; а также и прямые расположены так, что содержат, скажем, тупой или острый угол; и соизмеримы ли эти прямые или нет; имеют ли взятые числа между собой полуторное отношение, или сверхтретье, или какое-либо иное. Подобно тому как применительно к количествам — хотя одно есть непрерывное в одном [измерении], другое — непрерывное в двух, а то — в трёх, — одной геометрии надлежит рассматривать их (и следует заметить, что то, что новейшие называют стереометрией, он называет геометрией), — так же и применительно к сущему: хотя существуют многие — девять — категорий: качество, количество и прочие, отличные от сущности и друг от друга, ничто не препятствует, чтобы их рассмотрение принадлежало одной [науке].