Комментарий к Метафизики Аристотеля. (Книги XI-XIV)

Далее: рассмотрение доказательных начал (а таковы: относительно всякой вещи — утверждение или отрицание; и то, что равные одному и тому же равны между собой; и тому подобное) — принадлежит ли оно одной науке или многим? Если одной, например, арифметике, то на каком основании это дело её, а не геометрии? И почему её, а не какой-либо иной? Если же рассмотрение доказательных начал принадлежит не одной науке, а многим, то какие науки следует считать таковыми — практические или созерцательные? А из созерцательных — физику или какую-то иную? Далее: существует ли одна наука обо всех сущностях или нет? Если не одна обо всех сущностях, то трудно указать, какая наука о каких сущностях. Если же кто-то положит, что обо всех сущностях есть одна наука, то неясно, каким образом одна наука может относиться ко многим; ибо одна наука — у противоположностей, а сущности не суть противоположности. Далее: можно было бы задать вопрос — относится ли доказательство к сущностям или к тому, что само по себе присуще сущностям как их свойства? Если доказательство относится к свойствам, присущим сущностям самим по себе, а о сущностях и о сути бытия доказательства нет, как показано во второй книге «Второй Аналитики», то доказательство относилось бы не к сущностям, но к чему-то иному. Если же наука о сущностях отлична от науки о свойствах, то какова каждая из них, и которая из них мудрость — та ли, что о свойствах, или та, что о сущностях? И он говорит: поскольку доказывающая наука имеет дело со свойствами, то наука о первых началах, то есть о первоначалах, каковы бы они ни были, — та и есть наука о сущностях.

Итак, ни в чём из перечисленного не следует полагать искомую мудрость, но — относительно причин, названных в «Физике»: материи, формы, действующей и целевой причины. А что мудрость не о материи, не о форме и не о действующем — об этом сказано в первых книгах этого сочинения: ведь начало, которое мы здесь ищем, — нематериально. И у него нет действующего: оно само есть первое для всего и причина всего. Но оно и выше формы: ибо оно создаёт формы. А что мудрость не есть и целевая причина, он показывает, говоря, что она «не о том, ради чего». Тем самым он даёт нам понять, что она и не о трёх остальных — форме, материи и действующем; союз же «и» указывает на опущенное. Доказывает он это положение так: мудрость — о неподвижном; благо и «ради чего» не находятся в неподвижном, ибо те суть совершенство, ни в чём не нуждаются, ни к чему не стремятся и всё восполняют; следовательно, мудрость — не о том, ради чего. Сказав, что мудрость — не о том, ради чего, он говорит, в чём находится «ради чего». Таково благо, и оно наличествует в предметах деятельности: ведь действующий действует ради блага или кажущегося блага. А в практических вещах благо находится в том, что пребывает в движении, то есть в природных и искусственных вещах. И благо движет первым: благо или кажущееся благо, будучи увидено, привело в движение зрение, а оно тотчас — воображение, а оно — стремление, а оно — живое существо, так что первым движущим ради чего является благо. Если же мудрость — о неподвижном, а в неподвижном нет «ради чего», то мудрость, следовательно, — не о том, ради чего.

1059a. «Вообще же затруднение… сущности»

Смысл сказанного таков: относится ли искомая наука к чувственным сущностям или не к чувственным, а к неким иным? Но если к иным, а не к чувственным, то каковы и сколь многочисленны те сущности, которые существуют помимо чувственных и которыми занимается мудрость, — эйдосы, то есть идеи, или математические предметы? Что идей не существует, показано многими доводами. Даже если допустить, что эйдосы существуют, то почему, говорит он, подобно тому как обстоит дело с математическими предметами, не обстоит так же и с прочим, для чего есть эйдосы? То есть почему, подобно тому как между самим-по-себе треугольником и чувственными треугольниками, как утверждают, существуют математические треугольники, существующие реально и сами по себе, а не имеющие бытие лишь в мышлении, — почему точно так же между самим-по-себе человеком и отдельными людьми нет «третьего человека», существующего реально и самого по себе? «Самого-по-себе человека» он назвал «само каждое», то есть помимо самого-по-себе человека. Выдвинув такое возражение против идей, он приводит довод и в пользу противоположного, говоря: «если же, с другой стороны, дело обстоит не так, как они говорят» — то есть если мы не допустим и не согласимся, что идеи существуют, — то о каких предметах мы будем вести рассуждение и заниматься математикой? Ведь не об отдельных и чувственных вещах: здесь нет ни линии без ширины, ни прямой, ни сферы, касающейся плоскости в одной точке. А математик занимается именно такими предметами и их исследует. Если здесь нет ничего подобного, а мы не допустим существования самой-по-себе линии и самой-по-себе сферы, то математика будет о не-сущем; но никакая наука не занимается не-сущим. Сказав это, он не отвечает на данное возражение, как бы многократно подвергая это мнение проверке, но говорит, что мудрость не занимается и математическими предметами: ведь ничто из них не существует отдельно и само по себе, но имеет бытие лишь в мышлении, мудрость же — о том, что существует само по себе и поистине. Итак, мудрость — ни о математических предметах, ни о чувственных и частных сущностях, ибо те подвержены гибели, а мудрость — о нетленном и вечном.

1059b. «Вообще же можно было бы усомниться… о материи математических предметов»

И вот что ещё, говорит он, можно было бы исследовать: какой науке надлежит рассматривать материю, лежащую в основе математических предметов. Очевидно, что не физике: ведь она занимается тем, что имеет начало движения и покоя в самом себе, и лежащей в основе материей, а математические предметы неподвижны. Но и не доказывающей науке: ведь доказывающая наука, приняв род и субстрат математических предметов как нечто признанное, например что величина существует, исследует свойства, присущие ей самой по себе, — что такое прямое, пересекаются ли прямые или не пересекаются, — но не исследует природу величины или какого бы то ни было субстрата математических предметов. Если же исследование направлено на сам этот род (сказано неполно и в старинном духе), то это было бы равнозначно следующему: приняв саму эту величину, то есть материю, лежащую в основе математических предметов, как нечто признанное, он исследует то-то и то-то, то есть производит рассмотрение и исследование свойств, присущих ей самой по себе, — это и нужно подразумевать. Если же рассматривать материю математических предметов не дело ни физики, ни доказывающей науки, то остаётся, чтобы мудрость исследовала её.

Сказав это, он продолжает: можно было бы ещё усомниться, занимается ли искомая мудрость началами и тем, что некоторыми называется стихиями (он имеет в виду огонь, землю и то, что между ними), или нет. И, задав вопрос, отвечает: «их все полагают присущими составным вещам», — говоря тем самым, что искомая мудрость не о таких началах; ибо такие начала — огонь, земля и вода — присущи составным вещам, живым существам, растениям и тому подобному, и неодушевлённым они присущи, с чем все согласны; мудрость же — об отдельном и совершенно несмешанном. Итак, о подобных началах-стихиях мудрость не говорит. Более всего она могла бы показаться наукой об общем: ведь рассуждение и знание относятся к общему, а мудрость, насколько она почтеннее и универсальнее прочих, настолько более будет относиться к самому общему; а самое общее — это единое и сущее. Они ведь сказываются обо всех вещах, проходят через всё и по природе присущи и тому, что есть, и тому, чего нет. Поэтому самое общее — единое и сущее — суть начала. Ведь началу более всего свойственно устранять вместе с собой и не устраняться вместе с другим. А что оно устраняет вместе с собой, ясно: если нет единого или сущего, то не будет ничего из того, что о них сказывается. Доказав таким образом, что сущее и единое суть по преимуществу начала, он прибавил: «но против этого можно сказать, что различия необходимо причастны им». Смысл этого таков: поскольку сущее и единое как самое общее могли бы показаться началами, но поскольку они сказываются о различиях (а различия — это инаковость и тождество, подвижность и неподвижность и прочие; роды же о различиях не сказываются, как многократно говорилось), постольку единое и сущее — не начала, а лишь имена. Ведь если кто-то положит сущее и единое началами, то, поскольку они сущие, получится, что различия причастны им, то есть что они сказываются о различиях; и потому никто не согласится полагать их родами и началами.

«Далее, если не… этого»

И здесь опущено: можно было бы ещё исследовать, являются ли началами роды или виды. И есть довод в пользу того, что виды суть начала в большей мере, чем роды. Доказательство опирается на аксиому, что более сложное в меньшей мере является началом, нежели более простое, ибо началу свойственна простота. Поскольку же более сложное в меньшей мере является началом, нежели более простое, роды же более сложны, поскольку сказываются о большем числе вещей, а виды проще, то есть охватывают меньшее число вещей, то виды были бы началами в большей мере, нежели роды. А последними в роде являются наименее общие виды. Рассуждение это основано на правдоподобных посылках и содержит более очевидный, чем другие, паралогизм. Таким образом, оно могло бы показать, что виды суть начала в большей мере, чем роды. Если же, с другой стороны, роды устраняют вместе с собой виды, но не устраняются вместе с видами, то могло бы показаться, что роды суть начала: ведь начало есть то, что устраняет и уничтожает вместе с собой, но само вместе с другим не уничтожается.

K 1. 1059 a .

(1) Ἐν τῷ παρόντι βιβλίῳ δεκάτῳ ὄντι τῆς ὅλης πραγματείας, κάππα δὲ ἐπιγραφομένῳ, ἐπαναλαμβάνει τὰ ἀποδειχθέντα αὐτῷ ἢ ἀναμιμνῄσκει ἡμῖν ὡς ἡ τοιαύτη πραγματεία ἑτέρα ἐστὶ τῆς φυσικῆς ἢ τῆς μαθηματικῆς ἢ μόνη ἀξία καλεῖσθαι σοφία. ἀλλ ἡ πρόθεσις τοῦ παρόντος βιβλίου αὕτη ἐστίν, ἄνωθεν δὲ πάλιν ῥητέον. ζητήσας ἐν τοῖς πρώτοις λόγοις περὶ τῆς πασῶν κρείττονος ἐπιστήμης πότερον τῶν πρακτικῶν τίς ἐστιν ἢ τῶν θεωρητικῶν, ἔδειξεν ὅτι πάσης πρακτικῆς ἡ ὁπωσοῦν θεωρητικὴ κρείττων ἐστί, πάλιν δὲ τῶν θεωρητικῶν πασῶν ἡ σοφία, ἣν ἐνταῦθα ζητοῦμεν, διὰ τὸ κρείττους εἶναι τὰς τῆς σοφίας ἀρχὰς τῶν τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν ἀρχῶν.

Ἐπεὶ δὲ ἄδηλον ἦν εἰ ὅλως εἰσὶν ἀρχαὶ τῆς προκειμένης ἐπιστήμης, ἐτράπη εἰς τοῦτο καὶ ἔδειξεν ὅτι εἰσὶν ἀρχαὶ τῆς προκειμένης ἐπιστήμης ἃς χρὴ ἀρχὰς τὰ μᾶλλον δεῖξαι τίνες εἰσὶν αἱ τῆς σοφίας ἀρχαί, καὶ ὅτι κρείττους τῶν ταῖς ἄλλαις ὑποβεβλημέναις ἐπιστήμαις ἀρχῶν, ἱστόρησε τὰς τῶν παλαιοτέρων ἃς εἶχον περὶ ἀρχῶν δόξας, καὶ ἀποσεισάμενος εἴ τι τούτοις περὶ αὐτῶν μὴ καλῶς εὕρητο, ἀκόλουθον ἔγνω εἰπεῖν τὴν περὶ τῶν ζητουμένων ἀρχῶν αὐτῷ βούλησίν τε καὶ δόξαν. ἐπεὶ δὲ πᾶσα γνῶσις καὶ μάθησις ἐκ τῶν σαφεστέρων γίνεται, εἶπεν ὅτι "ἀνάγκη πρὸς τὴν ἐπιζητουμένην ἐπιστήμην ἐπελθεῖν ἡμᾶς πρῶτον περὶ ὧν ἀπορῆσαι δεῖ πρῶτον· ἔστι γὰρ τοῖς εὐπορεῖν βουλομένοις προὔργου τὸ διαπορῆσαι καλῶς." καὶ ἀπορήσας ἐν τῷ Β ταύτης τῆς πραγματείας ὅσα ἐκεῖσε αὐτῷ ἠπόρητο, ἐν τοῖς ἑξῆς ἄχρι τοῦ παρόντος, ὃ κάππα τοῖς Περιπατητικοῖς ἔθος καλεῖν, λέγων τὰ δοκοῦντα αὐτῷ τε καὶ τῇ ἀληθείᾳ εἶναι ἐχόμενα τῆς πραγματείας ταύτης, ἔλυσε τῶν ἐκείνοις ἠπορημένων ὅσα τοῖς λεγομένοις ἀκολούθως καὶ οἰκείως παρενέπιπτε. μέμνηται δὲ καὶ τὰ λοιπὰ λῦσαι διά τε τοῦ παρόντος βιβλίου καὶ τῶν ἐφεξῆς, ὧν ὑπομιμνῄσκει ἀπὸ τῶν ἐκεῖσε ἀπορηθέντων ὅσα ὅλως οὐκ ἔτυχεν λύσεως οὐκ αὐτάρκως. ᾧ πρότερόν φησιν ὅτι ἡ προκειμένη ἡμῖν σοφία ἐπιστήμη τίς ἐστιν ἀρχὰς ἔχουσα δῆλον ἡμῖν ἐκ τῶν πρώτων λόγων γέγονεν, ἐν οἷς διηποροῦμέν τε πρὸς τὰ ὑπὸ τῶν ἄλλων περὶ ἀρχῶν εἰρημένα καὶ ἐζητοῦμεν εἴτε καλῶς λέγοιεν εἴτε μὴ καλῶς. "τὰ μὲν περὶ ἐκείνων ἀπορήματα σκοπῶντες, ἅ." ἀπεδείκνυμεν ὅτι ἡ ζητουμένη σοφία ἀρχαῖς χρῆται.

"ἀπορήσειε δ ἄν... σοφίαν." ἀνάμνησιν ὡς εἴρηται τῶν ἐν τῷ Β ταύτης τῆς πραγματείας ἀπορηθέντων ποιεῖται, καί φησιν ἀπορήσειεν ἄν τις πότερον ἡ σοφία μία τίς ἐστιν ἐπιστήμη ἢ πλείους, μία δὲ οὐχ οὕτως ὡς φαμεν τὴν ἀριθμητικὴν καὶ γεωμετρίαν καὶ φυσικὴν ἀστρονομίαν ἁπάσας μίαν, παρὸ πᾶσαι ἐν μιᾷ τυγχάνουσιν ὅσαι τῇ τοῦ Σωκράτους ψυχῇ ἐγένοντο (ὡς μία τις, ὅτι ἅπασαι ἐν μιᾷ ψυχῇ συναθροισθεῖσαι ἀπετέλεσαν μίαν τὴν καθολικωτέραν ἑκάστης ὁποιασοῦν τούτων), οὐχ οὕτω δὴ ζητοῦμεν εἰ σοφία μία, ἀλλ εἰ μία ἐστὶ τῷ ἀριθμῷ ἢ οὐκ ἔστι μία τῷ ἀριθμῷ ἀλλὰ πλείους. καὶ εἰπὼν πρῶτον συλλογίζεται ὅτι οὐ μία, λέγων τῆς μιᾶς ἐπιστήμης τῷ ἀριθμῷ αἱ ἀρχαὶ ἐναντίαι εἰσί· τῶν ἐναντίων μία ἡ ἐπιστήμη καὶ μία τῶν ἐναντίων· τῆς δὲ σοφίας αἱ ἀρχαὶ οὐκ εἰσὶν ἐναντίαι· καὶ μὴν, ἡ προκειμένη ἄρα ἐπιστήμη, ἡ σοφία, οὐκ ἔστι μία. ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον

τῆς σοφίας ἀρχαὶ οὐκ εἰσὶν ἐναντίαι δείκνυσιν οὕτω. τῆς σοφίας αἱ ἀρχαὶ αἱ πρώτισται οὐσίαι ἀΐδιοί εἰσι· τῇ οὐσίᾳ οὐδέν ἐστιν ἐναντίον· τῆς σοφίας ἄρα αἱ ἀρχαὶ οὐκ εἰσὶν ἐναντίαι. εἰ δὲ ταῖς μερικαῖς ταύταις καὶ αἰσθηταῖς οὐσίαις οὐδέν ἐστιν ἐναντίον, ταῖς νοηταῖς καὶ ἀϊδίοις, εἰπεῖν δὲ καὶ ὑπερουσίοις, τί ἂν εἴη ἐναντίον; τοῦτο ἐπινοηθῆναι φαυλότατον. τοιαύτη μὲν ἡ ἐπιχείρησις καθ ἣν ἐνέστη ὅτι ἡ σοφία οὐκ ἔστι μία. ἐπιχειρεῖ δὲ καὶ εἰς τοὐναντίον λέγων, εἰ δὲ μὴ ἔστι μία ἀλλὰ πλείους, τίνες αὗται, πότερον ἀριθμητικὴ ἢ ἄλλη τις, ἢ πότερον ἑπτὰ ἢ πέντε ἢ ἄλλος τις ἀριθμός. ἔχει δὲ οἷον ἂν ῥηθείη πολλὴν ἀπορίαν. ἀλλὰ καὶ τὰς ἀποδεικτικὰς ἀρχὰς (εἰσὶ δὲ αὗται ἐπί τε παντὸς ἡ κατάφασις ἢ ἡ ἀπόφασις, καὶ ἃ εἰ τῷ αὐτῷ ἴσα καὶ ἀλλήλοις ἴσα, καὶ τὰ ὅμοια), τὸ περὶ τούτων θεωρῆσαι μιᾶς ἐστιν ἢ πλειόνων; εἰ μὲν γὰρ μιᾶς, οἷον φέρε τῆς ἀριθμητικῆς, διὰ τίνα λόγον ταύτης ἐστὶ τοῦτο ἢ οὐ τῆς γεωμετρίας, ἢ διὰ τί ταύτης ἢ οὐκ ἄλλης ὁποιασοῦν. εἰ δὲ μὴ μιᾶς ἐστι τὸ τὰς ἀποδεικτικὰς ἀρχὰς ἐπισκέπτεσθαι ἀλλὰ πλειόνων, ποίας δεῖ ταύτας τιθέναι, πρακτικὰς ἢ θεωρητικάς; καὶ τῶν θεωρητικῶν φυσικὴν ἢ ἄλλην τινά. ἔτι πασῶν τῶν οὐσιῶν μία ἐστὶν ἐπιστήμη ἢ οὔ. εἰ δὲ μή ἐστι μία πασῶν τῶν οὐσιῶν, ποίων οὐσιῶν ποία ἐστὶ χαλεπὸν ἀποδοῦναι. εἰ δὲ πάλιν τις θήσει πασῶν τῶν οὐσιῶν μίαν εἶναι ἐπιστήμην, ἄδηλον πῶς πλειόνων ἐνδέχεται μίαν εἶναι· ἡ γὰρ μία τῶν ἐναντίων, αἱ δὲ οὐσίαι οὐκ ἐναντίαι. ἔτι ζητήσειεν ἄν τις ἢ ἡ ἀπόδειξις περὶ τὰς οὐσίας ἐστὶν ἢ περὶ τὰ καθ αὑτὰ συμβεβηκότα ταῖς οὐσίαις. εἰ ἔστιν ἀπόδειξις περὶ τὰ καθ αὑτὰ συμβεβηκότα, τῶν δὲ οὐσιῶν καὶ τοῦ τί ἦν εἶναι ἀπόδειξις οὐκ ἔστιν, ὡς δέδεικται ἐν τῷ δευτέρῳ τῶν Ὑστέρων Ἀναλυτικῶν, οὐκ ἂν εἴη τῶν οὐσιῶν ἡ ἀπόδειξις, ἀλλ ἑτέρα τις, ἀλλ ἐὰν ἡ τῶν οὐσιῶν ἑτέρα τῆς τῶν συμβεβηκότων, τίς ἐστιν ἑκατέρα αὐτῶν, καὶ ποία τούτων ἡ σοφία, ἡ τῶν συμβεβηκότων ἢ ἡ τῶν οὐσιῶν; καί φησιν ὅτι ἐπεὶ ἡ ἀποδεικτικὴ σοφία περὶ τὰ συμβεβηκότα ἐστίν, ἡ περὶ τὰ πρῶτα, τουτέστιν ἡ περὶ τὰς πρώτας ἀρχὰς οἷαι ἂν καὶ εἶεν, ἐκείνη ἐστὶν ἡ τῶν οὐσιῶν. ὅτε μὲν οὖν ἐν οὐδενὶ τούτων τὴν ἐπιζητουμένην σοφίαν θετέον, ὅτι περὶ τὰς ἐν τοῖς Φυσικοῖς εἰρημένας αἰτίας, ὕλην, εἶδος, ποιητικὸν καὶ τελικόν. καὶ ὅτι περὶ ὕλην καὶ εἶδος καὶ ποιητικὸν οὐκ ἔστιν, εἴρηται ἐν τοῖς πρώτοις ταύτης τῆς πραγματείας βιβλίοις· ἄυλος γὰρ ἦν ἣν ἐνταῦθα ζητοῦμεν ἀρχήν. ἀλλ οὐδέ ἐστί τι ταύτης ποιητικόν· αὕτη γάρ ἐστι τὸ πάντων πρῶτον καὶ πάντων

αἴτιον. ἀλλὰ καὶ ὑπὲρ εἶδος αὕτη· εἰδῶν γὰρ ποιητική. ὅτι δὲ οὐδὲ τὸ τελικόν ἐστιν ἡ σοφία, δείκνυσι λέγων ὅτι "οὐ περὶ τὸ ἕνεκά τινος." δι ὧν δὲ δέδωκεν ἡμῖν προσυπακούειν ὅτι οὐδὲ περὶ τὰ λοιπὰ τρία, εἶδος καὶ ὕλην καὶ ποιητικόν· ὁ γὰρ σύνδεσμος ὁ τέ ἐλλείποντός ἐστιν ἀποδοτικός. δείκνυσι δὲ ὃ προκείμενον οὕτως. ἡ σοφία περὶ τὰ ἀκίνητα· τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἕνεκά τινος ἐν τοῖς ἀκινήτοις οὐκ ἔστι, παντέλεια γὰρ ἐκεῖνα καὶ ἀνενδεῆ καὶ οὐδενὸς ἐφιέμενα καὶ συμπληροῦντα, ἡ σοφία ἄρα οὐκ ἔστι περὶ τὸ ἕνεκά του. εἰπὼν δὲ ὅτι ἡ σοφία περὶ τὸ ἕνεκά του οὐκ ἔστι, λέγει ἐν τίσιν ἔστι τὸ ἕνεκά του. ἔστι τοιοῦτον δ ἐστὶ τἀγαθὸν ἐν τοῖς πρακτοῖς ὑπάρχει· ὁ γὰρ πράττων, ἕνεκεν ἀγαθοῦ ἢ φαινομένου ἀγαθοῦ πράττει. ἐν τοῖς πρακτικοῖς δὲ τἀγαθὸν ἐν τοῖς οὖσιν ἐν κινήσει, ἤτοι τοῖς φυσικοῖς καὶ τεχνητοῖς. καὶ τοῦτο πρῶτον κινεῖ, τὸ ἀγαθὸν ἢ τὸ φαινόμενον ὀφθὲν ἐκίνησε τὴν ὄψιν καὶ εὐθὺς τὴν φαντασίαν καὶ αὕτη τὴν ὄρεξιν καὶ αὕτη τὸ ζῷον, ὥστε τὸ πρώτως κινῆσαν ἕνεκά του τὸ ἀγαθόν ἐστιν. εἰ δὴ ἡ σοφία περὶ τὰ ἀκίνητα, ἐν δὲ τοῖς ἀκινήτοις τὸ ἕνεκά τινος οὐκ ἔστιν, ἡ σοφία ἄρα οὐκ ἔστι περὶ τὸ ἕνεκά του.

1059 a.

"Ὅλως δ ἀπορίαν... οὐσίας ἐστίν." ὃ λεγόμενόν ἐστιν· ἡ ζητουμένη ἐπιστήμη περὶ αἰσθητάς ἐστιν οὐσίας ἢ οὐ περὶ αἰσθητὰς ἀλλὰ περί τινας ἑτέρας; ἀλλ εἰ περὶ ἑτέρας καὶ οὐ περὶ τὰς αἰσθητάς, τίνες ὅσαι τυγχάνουσιν οὖσαι ἔτι ἐστὶ παρὰ τὰς αἰσθητάς, περὶ ἅς ἐστιν ἡ σοφία, πότερον τὰ εἴδη, τουτέστιν αἱ ἰδέαι, ἢ τὰ μαθηματικά. ἀλλ ὅτι μὲν οὖν οὐκ εἰσὶν ἰδέαι δέδεικται διὰ πλειόνων· κἂν δῶμεν εἶναι τὰ εἴδη, διὰ τί, φησίν, ὥσπερ ἐπὶ τῶν μαθηματικῶν οὐχ οὕτως ἔχει καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὧν εἰσι εἴδη, τουτέστι διὰ τί, ὥσπερ μεταξὺ τοῦ αὐτοτριγώνου καὶ τῶν αἰσθητῶν τριγώνων εἶναί φασι τὰ μαθηματικὰ τρίγωνα ἐν ὑπάρξει καὶ καθ αὑτὰ ὄντα, ἀλλ οὐ τῇ ἐπινοίᾳ τὸ εἶναι ἔχοντα, οὐχ οὕτως ἐστὶ μεταξὺ τοῦ αὐτοανθρώπου καὶ τῶν καθ ἕκαστα ἀνθρώπων τρίτος ἄνθρωπος ἐν ὑπάρξει καὶ καθ αὑτὸ ὤν; τὸν δὲ αὐτοάνθρωπον εἴρηκεν "αὐτὸ ἕκαστον," τουτέστι παρὰ τὸν αὐτοάνθρωπον. ἐνστὰς οὖν οὕτω πρὸς τὰς ἰδέας ἐπιχειρεῖ καὶ εἰς τοὐναντίον, λέγων "εἰ δ αὖ μή ἐστιν ὡς λέγουσι," τουτέστιν ἐὰν μὴ δῶμεν μηδὲ συγχωρήσωμεν εἶναι ἰδέας, περὶ ποῖα πραγματεύσομεν καὶ μαθηματικῶμεν; οὐ γὰρ δὴ περὶ τὰ καθέκαστα καὶ αἰσθητά· ἐνταῦθα γὰρ

οὐδὲν μῆκος ἀπλατὲς εὐθὺ ἢ σφαῖρα ἀπτομένη τοῦ ἐπιπέδου κατὰ σημεῖον. περὶ δὲ τοιαῦτα ὁ μαθηματικὸς πραγματεύεται καὶ ταῦτα ζητεῖ. εἰ ἐνταῦθα οὐδέν ἐστι τοιοῦτον, εἰ μὴ δῶμεν εἶναι αὐτομῆκος καὶ αὐτοσφαῖραν, ἔσται ὁ μαθηματικὸς περὶ τὰ μὴ ὄντα, οὐδεμία δὲ ἐπιστήμη περὶ τὸ μὴ ὄν ἐστι. ταῦτα εἰπὼν οὐδὲν πρὸς τοῦτο λέγει ὡς πολλάκις εὐθύνας οὗτος τὴν δόξαν, λέγει δὲ ὅτι οὐδὲ περὶ τὰ μαθηματικά ἐστιν ἡ σοφία, οὐδὲν γὰρ αὐτῶν ἐστι χωριστὸν καὶ καθ αὑτὸ ὑπάρχον, ἀλλ ἐν μόνῃ τῇ ἐπινοίᾳ τὸ εἶναι ἔχει, ἡ δὲ σοφία περὶ τὰ καθ αὑτὰ ὄντα καὶ ὄντως ὄντα ἐστίν. οὔτε οὖν τῶν μαθηματικῶν ἐστὶν ἡ σοφία οὔτε τῶν αἰσθητῶν καὶ μερικῶν οὐσιῶν, ὅτι γὰρ φθαρτά ἐστιν, ἡ δὲ σοφία τῶν ἀφθάρτων καὶ ἀϊδίων.

1059 b.

"Ὅλως δ ἀπορήσειεν ἄν τις... περὶ τῶν μαθ. ὕλης." καὶ τοῦτο ζητήσειεν ἄν τις, φησί, ποίας ἐπιστήμης ἐστὶ τὸ ζητεῖν τὴν ὑποκειμένην τοῖς μαθηματικοῖς ὕλην. τῆς φυσικῆς προφανὲς οὐκ ἔστιν· αὕτη γὰρ περὶ τῶν ἐχόντων ἀρχὴν κινήσεως καὶ στάσεως ἐν αὐτοῖς [τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἵστασθαι] ἐστὶ καὶ περὶ τὴν ὑποκειμένην ὕλην, τὰ δὲ μαθηματικὰ ἀκίνητα. ἀλλ οὐδὲ τῆς ἀποδεικτικῆς· ἡ γὰρ ἀποδεικτικὴ τὸ γένος καὶ τὸ ὑποκείμενον τοῖς μαθηματικοῖς λαβοῦσα ὡς ὁμολογούμενον, οἷον ὅτι ἔστι τὸ μέγεθος, ζητεῖ τὰ καθ αὑτὰ συμβεβηκότα αὐτῷ, τί τὸ εὐθὺ καὶ τί τὸ συμπίπτειν τὰς εὐθείας ἢ μὴ συμπίπτειν, οὐ μὴν τὴν τοῦ μεγέθους ἢ ὅ τί ποτ ἂν εἴη τοῖς μαθηματικοῖς ὑποκείμενον φύσιν ζητεῖ. εἰ δὲ περὶ αὐτὸ τοῦτο τὸ γένος τὴν ζήτησιν (καὶ ἐλλιπῶς καὶ λίαν ἀρχαιοπρεπῶς εἴρηται)· εἴη δ ἂν ἴσον τῷ αὐτὸ τοῦτο τὸ μέγεθος ἢ τὴν ὑποκειμένην τοῖς μαθηματικοῖς ὕλην ὁμολογώμενον λαβὼν ζητεῖ τοδί, τὴν ζήτησιν καὶ τὴν σκέψιν ποιεῖται τῶν συμβεβηκότων αὐτῷ καθ αὑτό· τοῦτο γὰρ δεῖ προσυπακούειν. εἰ οὖν μήτε τῆς φυσικῆς ἐστὶ μήτε τῆς ἀποδεικτικῆς τὸ ζητεῖν τὴν τῶν μαθηματικῶν ὕλην, τὸ λειπόμενόν ἐστι τὴν σοφίαν περὶ αὐτῆς ζητεῖν.

Ταῦτα εἰπὼν ἔτι, φησίν, ἀπορήσειεν ἄν τις εἰ ἡ ζητουμένη σοφία περὶ τὰς ἀρχάς ἐστι καὶ τὰ καλούμενα ὑπό τινων στοιχεῖα (λέγει δὲ πῦρ καὶ γῆν καὶ τὰ τούτων μεταξύ) ἢ οὔ. καὶ ἐρωτήσας ἀποκρίνεται λέγων "ταῦτα δὲ πάντες ἐνυπάρχοντα τοῖς συνθέτοις τιθέασι," δυνάμει λέγων ὅτι οὐκ ἔστι περὶ τὰς τοιαύτας ἀρχὰς ἡ ζητουμένη σοφία· αἱ γὰρ τοιαῦται ἀρχαί, τὸ πῦρ καὶ ἡ γῆ καὶ τὸ ὕδωρ, ἐνυπάρχουσι τοῖς συνθέτοις ζῴοις καὶ φυτοῖς τοῖς τοιούτοις, καὶ

ἀψύχοις ἐνυπάρχουσι, πάντες ὁμολογοῦσι· ἡ δὲ σοφία τῶν χωριστῶν καὶ παντελῶς ἀμίκτων. τῶν οὖν τοιούτων ἀρχῶν στοιχείων οὐκ ἔστιν ἡ σοφία, μάλιστα δὲ δόξειεν ἂν εἶναι τῶν καθόλου· ὁ γὰρ λόγος καὶ ἡ ἐπιστήμη τῶν καθόλου, αὕτη δὲ ὅσῳ τῶν ἄλλων μᾶλλον τιμιωτέρα καὶ καθολικωτέρα, τοσούτῳ μᾶλλον τῶν καθολικωτάτων ἔσται, καὶ καθολικώτατα ἂν εἴη τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν. ταῦτα γὰρ πάντων τῶν ὄντων κατηγορεῖται ἅπερ διὰ πάντων καὶ φύσιν ἔχει τοῦ ὑπάρχειν καὶ ὧν εἰσι καὶ ὧν οὐκ εἰσί. διὸ καθολικώτατα δὴ καὶ τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν ἀρχαί. τῆς γὰρ ἀρχῆς οἰκειότατον τὸ συναναιρεῖν καὶ μὴ συναναιρεῖσθαι. ὅτι δὲ συναναιρεῖ δῆλον· μὴ ὄντος τοῦ ἑνὸς ἢ τοῦ ὄντος οὐδὲν ἔσται τῶν ἀπὸ τούτων κατηγορουμένων. οὕτω ἐπιχειρήσας ὅτι μάλιστα τὸ ὄν καὶ τὸ ἓν εἰσὶν ἀρχαί, ἐπήγαγεν "πρὸς τοῦτο λέγων ὅτι τὰς διαφορὰς αὐτῶν ἀνάγκη μετέχειν." καὶ ἔστι δυνάμει τοιοῦτον· ὅτι ὡς καθολικώτατα τὸ ὄν καὶ τὸ ἓν δόξειεν ἂν ἀρχαὶ εἶναι, καθὸ δὲ συμβαίνει ταῦτα κατηγορεῖσθαι τῶν διαφορῶν (εἰσὶ δὲ διαφοραὶ ἡ ἑτερότης καὶ ἡ ταυτότης, ὁ δὲ κινητὸν καὶ ἡ κινητότης καὶ αἱ λοιπαί, τὰ δὲ γένη τῶν διαφορῶν οὐ κατηγορεῖται, ὡς ἀπειράκις εἴρηται), ταύτῃ οὐκ εἰσὶ τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν ἀρχαὶ ἀλλ ὀνόματα μόνον. καθὸ γὰρ ὄν, φησίν, ἄν τις τὸ ὄν καὶ τὸ ἓν ἀρχὰς θῇ, συμβαίνει τούτων μετέχειν τὰς διαφοράς, τουτέστι κατηγορεῖσθαι ταῦτα τῶν διαφορῶν, καὶ ἐκ τούτου οὐκ ἂν δέξαιτό τις τιθέναι αὐτὰ γένη καὶ ἀρχάς. "ἔτι δ εἰ μή ἐστι... τούτου." καὶ ἐνταῦθα λείπει τὸ ἔτι ζητήσειεν ἄν τις πότερον τὰ γένη εἰσὶν ἀρχαὶ ἢ τὰ εἴδη. καὶ ἔστι μὲν τὸ κατασκευαστικὸν τοῦ ὅτι μᾶλλον ἀρχαὶ τὰ εἴδη τῶν γενῶν. ἔστι δὲ ἡ ἐπιχείρησις ἐπὶ ἀξιώματι τῷ τὰ συνθετώτερα ἧττόν εἰσιν ἀρχαὶ τῶν ἁπλουστέρων, οἰκεῖον γὰρ ἀρχῇ τὸ ἁπλοῦν. ἐπεὶ οὖν τὰ συνθετώτερα ἧττόν εἰσιν ἀρχαὶ ἤπερ τὰ ἁπλούστερα, τὰ δὲ γένη συνθετώτερα καθὸ πλειόνων κατηγορεῖται, τὰ δὲ εἴδη ἁπλούστερα ἢ πάλιν ταῦτα ἐλαττόνων περιεκτικά, εἴη ἂν εἴη μᾶλλον ἀρχαὶ ἤπερ τὰ γένη. ἔσχατα δὲ τῶν ἐκ τοῦ γένους εἰσὶ τὰ εἰδικώτατα εἴδη. ἔνδοξος δὲ ἡ ἐπιχείρησις καὶ προφανῆ μᾶλλον τῶν ἄλλων ἔχουσα παραλογισμόν. οὕτω μὲν οὖν δεῖξιν ἂν ἔχοι ὡς μᾶλλον εἶναι ἀρχὰς ἤπερ τὰ γένη. εἰ δὲ πάλιν τὰ γένη συναναιρεῖ τὰ εἴδη, συναναιρεῖται δὲ ὑπὸ τῶν εἰδῶν, δόξειεν ἂν ὅτι τὰ γένη εἰσὶν ἀρχαί. τὸ γὰρ ἀναιρετικὸν καὶ συναναιροῦν καὶ μὴ συναναιρούμενον.

Глава II. K 2. 1060 a.

Вводная часть.

Во второй главе книги «каппа» Аристотель продолжает рассмотрение апорий, касающихся предмета искомой первой философии. Если в первой главе основной вопрос состоял в том, едина ли мудрость как наука и к каким началам она обращена, то здесь апории сосредоточены вокруг проблемы существования отдельной от чувственной сущности, а также вокруг вопроса о том, можно ли полагать началами роды, виды, единое и сущее, математические предметы или нечто иное. Комментатор подробно разбирает каждое затруднение, вскрывая логическую структуру аргументов Аристотеля, уточняя подразумеваемые посылки и отсылая к ранее сказанному в других книгах «Метафизики». Особое внимание уделяется критике платоновского учения об идеях, проблеме вечности и нетленности начал, а также вопросу о том, являются ли начала едиными по виду или по числу. Текст представляет собой характерный образец школьного комментария, в котором сжатые и подчас загадочные формулировки Аристотеля разворачиваются в последовательные логические построения.

K 2. 1060 a

«Итак, сущее… и они суть иные». Сказав, что эти [вопросы] содержат данную апорию, и добавив «и таковые», как указание на то, что существуют и некоторые другие [апории] помимо названных, он тотчас вводит новое затруднение, говоря: нужно ли полагать нечто помимо единичных вещей, в чём будет находиться мудрость, или нет, но мудрость — о единичных вещах, поскольку нет ничего помимо единичного? И он разрешает это, говоря, что единичные вещи подвержены гибели, мудрость же — о нетленном и вечном. Но мудрость — и не о том, что помимо единичных вещей. То, что помимо единичного, есть либо роды, либо виды. Они же находятся в единичных вещах и суть подобия тех, в ком существуют; мудрость же — о подлинно сущем и непричастном. Намекнув словами «ибо и это, как сказано, невозможно» на то, что мудрость — о чём-то ином, а не о родах или видах, он прибавляет: «и вообще затруднение состоит в том, следует ли предполагать сущность отдельной», — что равнозначно следующему: если нет неких иных отделённых [начал], к которым относилась бы мудрость, то возникает апория, существуют ли какие-то отделённые [сущности] помимо здешних сущностей или не существуют, но чувственные вещи и есть сущее, в которых и вокруг которых по необходимости пребывает мудрость. Ибо мы, по-видимому, ищем иную сущность помимо этих и рассматриваем, есть ли нечто отделённое, сущее само по себе и не являющееся ничем из чувственного.

«Далее, если есть иная сущность…» Апория такова: если помимо чувственных сущностей есть некая иная, как утверждают некоторые, например сам-по-себе человек, то помимо каких из чувственных вещей следует полагать её существующей, то есть — каких вещей есть идеи и каких нет? И если есть идея человека и лошади, то почему нет и идеи растения? Если же есть и идея растения, то почему нет и идеи дома, или вообще почему не будет идей неодушевлённых вещей? Ведь те, кто полагает идеи, не говорят об идеях искусственных вещей. Если же есть идеи и природных, и искусственных, и просто всех чувственных вещей, то нелепо изготавливать идей столько же по числу, сколько здешних вещей. Ибо тот, кто не смог познать двух, тем более не познает четырёх: ведь познание меньшего и более ограниченного легче. Они же, создав идеи через сокращение здешних вещей, сами того не заметив, взяли вдвое больше. Об этом достаточно сказано в большей «Альфе». Итак, если кто-то называет эйдосы отделёнными началами, то следуют такие выводы. Если же он не называет искомое начало отделённым от тел, то что иное он мог бы назвать, кроме бесформенной материи? Ведь она в действительности не есть ничто и не имеет никакой формы, в возможности же есть всё, но никогда не бывает без формы. Если же кто-то называет бесформенную материю искомым началом, то скорее форма будет началом — та, что определяет и упорядочивает материю, — нежели сама материя. Но и говорить, что искомое начало есть форма в материи, нельзя: ведь искомое начало вечно, а форма в материи подвержена гибели. Если же кто-то полагает искомое начало как материю и форму, а всякая форма в материи подвержена гибели (я называю формами в материи все, кроме сферы), то вообще не будет вечного, самого по себе сущего и отделённого начала. Но оно будет — и мы ищем его — [как признано] самыми изящными и мудрейшими. Иначе же, если нет такого начала, то каким образом будет порядок, если нет ничего вечного, пребывающего и упорядочивающего всё таким, каково оно есть? Если же есть некая сущность и начало, какую мы ищем, вечная и отделённая, то — одна и та же ли она есть начало вечного и тленного — возникает апория: почему, если всё происходит от одного начала, одно подвержено гибели, а другое нетленно? Ведь это нелепо. Если же одно начало — у тленного, а другое — у нетленного, то начало тленного либо тленно, либо нетленно. Если нетленно, то почему происходящее от него тленно, а происходящее от другого — нетленно, хотя оба нетленны? Если же начало тленного тленно, то оно погибнет, обратившись в иное; а то — тленно или нетленно. Если нетленно, то почему [происходящее] от него тленно, и так же во всех случаях; если же тленно, то мы придём к бесконечному; а что это невозможно, показано в меньшей «Альфе».