Женский вопрос, брак и семья в истории философии. Краткий обзор основных идей

«Союз мужа и жены подобен полному смешению»

Антипатр высказывается в пользу правильно устроенного брака и на основании государственных соображений, исходя из постулата о том, что человек по самой своей природе есть существо общественное. Вместе с тем он отмечает, что брак является особым, самым значительным и истинным видом общности, которая только может существовать между людьми. Он пишет, в частности: «Всевозможные виды дружеского расположения и привязанности напоминают сочетания путем соположения – как, например, можно соединить бобы или иные подобные вещи – а союз мужа и жены подобен полному смешению, как, например, вино, соединяясь с водой, смешивается с ней всецело. Помимо общего имущества и детей, любезных всем людям, а также общности душевной, только у них есть еще общность телесная» [890: 54]. Этот особый вид полной общности Антипатр называет возвышенным, благородным чувством, подчеркивая его значимость как для личного развития и духовного роста отдельного человека, так и для формирования системы общественных отношений в целом.

Превращение брака из бремени в помощь

Антипатр отмечает также, что люди зачастую рассматривают брак и семейную жизнь в качестве некоего бремени, обузы, помехи для себя. Он связывает распространенность таких взглядов с общим упадком нравственности среди граждан, их распущенностью и стремлением «предаваться распутству и всевозможным наслаждениям, недостойным и ничтожным» [890: 55]. Вместе с тем, если муж сумеет правильным образом воспитать, обучить свою жену (главным образом на основании предписаний философов о добродетельном поведении), то брак станет для него уже не бременем, а, наоборот, помощью в его делах. Антипатр пишет: «Это все равно как если однорукий человек откуда-нибудь получит вторую руку или одноногий где-нибудь приобретет вторую ногу. И подобно тому, как этот человек сможет гораздо быстрее идти, куда хочет, и ощутит потребность в движении, так и тот, кто введет жену в свой дом, сможет быстрее удовлетворить благотворные и полезные жизненные нужды» [890: 56]. Антипатр в этой связи дает общую рекомендацию мужчинам: не довольствоваться «такой женщиной, какова она есть», а учить ее нужным навыкам (скажем, вести дом, приращивать достаток и т. п.), объяснять ей общие принципы добродетели, отучать ее от стремления к пустым наслаждениям и т. д.

Вместе с тем он говорит и о предпочтительности некоторого разделения и взаимного дополнения занятий мужа и жены. Так, к примеру, если человек «предан благу и желает посвящать досуг или науке, или политике, или тому и другому вместе», то ему нужна жена хозяйственная, деловитая – которой он сможет безбоязненно «передать бразды правления» в домашних делах с тем, чтобы самому «обрести свободу от повседневных забот» [890: 56].

Для более детального рассмотрения идей об отношениях между полами в учении раннего стоицизма возможно также обратиться к следующим дополнительным материалам: (а) книга М. Гран-Уайлдер “Gender and Sexuality in Stoic Philosophy” (2018, [128]); (б) монография С. Шогри “Stoic Eros” (2024, [302]).

 Сенека

Среди наследия Сенеки возможно обратить внимание на несколько его сочинений и писем, связанных с рассматриваемой нами проблематикой.

Равенство мужчин и женщин в добродетели

В своих ранних произведениях Сенека исходит из характерной для стоицизма общей установки о природном единстве добродетели как для мужчин, так и для женщин.

К примеру, в сочинении «Утешение к Марции[70]» (ок. 40 г.) Сенека отмечает, что природа позволяет достигнуть нравственного совершенства даже женщинам, несмотря на все характерные для них слабости и недостатки [797: 67]. Он пишет, в частности: «Но разве кто-нибудь утверждает, что природа поступила немилостиво с чувствами женщин и ограничила их добродетели? Они также способны к нравственной высоте, если только этого захотят; также могут переносить боль и напряжение, если к ним привыкнут» [797: 86]. В подтверждение этих идей Сенека приводит различные исторические примеры достойного, одобряемого им поведения женщин, когда те стойко переносили тяжелые ситуации и могли в этом отношении служить высоким моральным ориентиром и для мужчин.

О желательности для женщин развивать в себе наиболее возвышенные нравственные качества посредством изучения философии Сенека пишет и в «Утешении к матери Гельвии» (42 г.). Вместе с тем он отмечает, что с пониманием относится к практике ограничения для женщин доступа к чтению книг – если речь идет «о тех женах, которым книги нужны не ради обучения мудрости, но как пища для сластолюбия» [798: 161]. Однако если женщина одарена «цепким умом» и имеет в себе надежный нравственный и образовательный фундамент, то философские занятия становятся для нее столь же необходимыми, как и для мужчины. Это особенно важно, если ей требуется обретение силы духа для стойкого перенесения какой-либо утраты, преодоления тяжелой жизненной ситуации и т. п.

Некоторые следы общего принципа равенства мужчин и женщин в их отношении к добродетели видны у Сенеки и в произведениях более позднего периода. К примеру, в одном из «Нравственных писем к Луцилию» (XCIV, 62 г.) он пишет о симметричности моральных прав и обязанностей между мужчинами и женщинами. Это означает, что те нравственные требования, которые мужчина предъявляет к образу жизни и поведению женщины, он должен распространять и на самого себя. В данном контексте Сенека утверждает, что занятия моральной философией позволяют человеку не забывать подобных истин. Он пишет, в частности: «Мы проходим мимо многого, что лежит перед глазами; напомнить – это вроде как одобрить. <…> Ты знаешь, что дружбу нужно чтить свято, но не делаешь этого. Знаешь, что бесчестно требовать от жены целомудрия, а самому совращать чужих жен, знаешь, что ни ей нельзя иметь дело с любовником, ни тебе – с наложницей, – а сам не поступаешь так. Поэтому нужно порой привести тебя в память [= посредством вразумления философией]: таким вещам следует не лежать в запасе, а быть под рукой» [794: 223].

Мужчины рождены повелевать, женщины – повиноваться

Тем не менее у Сенеки довольно часто встречаются и высказывания иного характера. В них обозначается принципиальная неравноценность мужчин и женщин – причем не только как следствие разных подходов к их воспитанию и образованию, но и как особенность, установленная самой природой. К примеру, в сочинении «О стойкости мудреца» Сенека говорит об иерархичности отношений между полами как о чем-то естественном, бесспорном, прирожденном. Он пишет: «Между стоиками и всеми прочими, кто сделал мудрость своей специальностью, существует такое же различие, как между мужчинами и женщинами. В самом деле, и те и другие одинаково участвуют в человеческой жизни, но первые рождены повелевать, а вторые – повиноваться» [796: 66].

Природные слабости женского характера

Сами понятия «женский» или «женственный» Сенека зачастую использует в качестве оппозиции по отношению к «мужскому» или «мужественному» в контексте различения между чем-либо низшим и высшим, предосудительным и похвальным, больным и здоровым. К примеру, говоря о «болезни» капризной, обидчивой, низкой души, легко поддающейся чувству оскорбления и возмущающейся от любого движения, Сенека называет подобные душевные характеры «женственными и нестойкими от природы» [796: 76]. Или же, критикуя тех, кто теряет присутствие духа в моменты опасности, он подчеркивает, что так обычно ведут себя лишь женщины, а для «доброго мужа» подобное поведение является недостойным [795: 113]. Примерно таким же образом он высказывается и по отношению к чувству гнева. Сенека пишет, в частности: «Гневливость кажется мне отличительной чертой несчастного, вялого, ничтожного духа, сознающего собственную слабость; подобные души бывают так же болезненно чувствительны, как больные гноящиеся тела, легчайшее прикосновение к которым вызывает громкие стоны. Так что гнев – самый женственный и ребяческий из пороков. – „Однако он встречается и у мужей“. – Конечно, потому что и у мужей бывает женский или детский характер» [795: 120–121].

«Женщина? – Не ведает, что творит»

В еще более жесткой форме Сенека высказывается о женщинах при рассмотрении вопросов о том, чьи мнения достойному, благородному, мудрому человеку вообще следует воспринимать всерьез, а также кто может нанести такому человеку оскорбление. Сенека говорит о глупости, нелепости, недостойности ощущать себя задетым или оскорбленным со стороны разного рода неразумных, невоспитанных людей с низким социальным статусом (скажем, парикмахеров, привратников и т. п.). Конкретизируя этот принцип в отношении женщин, Сенека идет еще дальше – здесь становится неважным даже их общественное положение или уровень материального достатка. Какой бы знатной или богатой ни была женщина, мужчина все равно не должен воспринимать ее как ровню себе и, соответственно, чувствовать себя хоть как-то задетым ее словами. Впрочем, Сенека признает и возможность исключений из этого правила, но только в отношении самых образованных и воспитанных женщин. Он пишет: «Некоторые помешались уже до такой степени, что считают возможным быть оскорбленными женщиной. Какая разница, как ее содержат, сколько у нее носильщиков, сколько весят серьги в ее ушах и насколько просторно ее кресло? Все равно она остается тем же неразумным животным, диким и не умеющим сдерживать свои вожделения, если только она не получила особенно тщательного воспитания и образования в науках» [796: 79].

В этом смысле сама женская природа может служить для Сенеки в качестве некоего оправдания различным примерам недостойного, неразумного поведения. Он говорит о необходимости с пониманием и снисхождением относиться ко всем подобным случаям. К примеру, он отмечает: «Бывают обиды, которым мы сами свидетели. Тут нужно хорошенько взвесить их природу и волю тех, кто их нам нанес. Ребенок? Его возрасту это извинительно: он не знает, что хорошо, что плохо. <…> Женщина? – Не ведает, что творит. <…> Пусть ребенку послужит извинением возраст, женщине – пол» [795: 142, 167].

Женская раскрепощенность как равенство в порочности

Сенека говорит о женщинах и в контексте обличения различных пороков, главным образом таких, как распущенность, невоздержность, похоть и т. п. В этом отношении у него видна определенная критика тенденций по раскрепощению женщин в римском обществе. Если в древности, по мнению Сенеки, подобные недостатки были свойственны главным образом лишь мужчинам, то современную ему ситуацию он расценивает как такую, при которой женщины вполне сумели сравняться с мужчинами в своей порочности. Этим, в частности, Сенека объясняет и появление у женщин таких заболеваний и недугов, которые ранее воспринимались исключительно как мужские (например, подагры).

Так, он пишет: «Изменилась не природа женщины, а жизнь: уравнявшись с мужчинами распущенностью, они уравнялись с ними и болезнями. Женщины и полуношничают, и пьют столько же, состязаясь с мужчинами в количестве масла и вина, так же изрыгают из утробы проглоченное насильно, вновь измеряют выпитое, все до капли выблевывая, и так же грызут снег, чтобы успокоить разбушевавшийся желудок. И в похоти они не уступают другому полу: рожденные терпеть, они (чтоб их погубили все боги и богини!) придумали такой извращенный род распутства, что сами спят с мужчинами, как мужчины. <…> Из-за таких пороков они потеряли преимущества своего пола и, перестав быть женщинами, приговорили себя к мужским болезням» [794: 233].

Распущенность как женское качество

Вместе с тем само такое качество характера, как распущенность, Сенека иногда связывает именно с женским началом. Суть распущенности состоит в неспособности (или нежелании) человека контролировать свои влечения, чувственные порывы, телесные потребности. Это означает для Сенеки слабость, податливость, изнеженность души, то есть те качества, которые традиционно обозначаются как женские, а не мужские. Поэтому Сенека говорит даже об образном превращении распутника из мужчины в женщину. Он утверждает, в частности: «Мы перенимаем нрав тех, с кем общаемся, и подобно тому, как некоторые болезни передаются телесным соприкосновением, душа передает свои недуги ближним. <…> Общество распутников делает неженку даже из храброго человека и вообще женщину из мужчины» [795: 154].

Развитие лучших качеств души благодаря браку

Несмотря на все подобные оценки, Сенека все же нередко пишет и о правильности, полезности брака и семейных отношений – исходя не только из общественно-государственных потребностей, но и индивидуально-нравственных. Жена может выступать для мужа как близкий друг (или даже воспитанник), забота о котором возвышает душу мужчины, обращает его к добродетели и т. п. Более того, мужчина может видеть в любви женщины к себе некое отражение своих же собственных наилучших качеств, начиная вследствие этого внимательнее относиться к себе и быть более требовательным к своему поведению. К примеру, Сенека отмечает, что человек, который чувствует, что его жизнь «мила, полезна и дорога» близким (в том числе жене), будет заботиться о своей жизни, стойко переносить все ее тяготы, проявлять признаки наибольшего величия души. Все это, в свою очередь, приводит человека к более добродетельной и счастливой жизни. Сенека утверждает: «И за это нам достается в награду немалая радость: разве не самое отрадное – когда жена тебя так любит, что ты сам начинаешь любить себя больше?» [794: 262].

Для более детального рассмотрения идей Сенеки, связанных с вопросами брака, семьи и положения женщин, возможно также обратить внимание на книгу британского исследователя Лиз Глойн “The Ethics of the Family in Seneca” (2017, [121]).

 Эпиктет

Помимо Сенеки, еще одним важным представителем позднего античного стоицизма может быть назван Эпиктет. Говоря о его идеях, связанных с вопросами брака и семьи, необходимо учитывать некоторые общие установки его учения.

Принцип разделения на подвластное и неподвластное

В этом отношении возможно обратить внимание на следующий принцип. Эпиктет говорит о важности корректного разделения человеком всех вещей, событий, качеств на две большие группы: во-первых – это все то, что человеку подвластно, и во-вторых – это все то, что ему неподвластно (или же, другими словами, все, что зависит от человека, и все, что от него не зависит). Если такое разделение осуществлено правильным образом и если отношение человека к себе и окружающему миру строится на верных выводах из такого деления, то человек, согласно Эпиктету, будет свободен и счастлив. В противном же случае ни свобода, ни счастье (по крайней мере, в подлинном их смысле) недостижимы. Так, собрание главных идей Эпиктета («Энхиридион[71]»), изложенное его учеником Аррианом[72], начинается со следующего основополагающего тезиса: «Из существующих вещей одни находятся в нашей власти, другие нет. В нашей власти мнение, стремление, желание, уклонение – одним словом все, что является нашим. Вне пределов нашей власти – наше тело, имущество, доброе имя, государственная карьера, одним словом – все, что не наше» [990: 55].

Эта установка, будучи связанной у Эпиктета с вопросами теории познания и свободы воли, развивается следующим образом. Все, с чем непосредственно имеет дело человек, является для него лишь «умственным представлением» (вне зависимости от того, чем оно вызвано). Сталкиваясь с тем или иным представлением, необходимо прежде всего исследовать, испытать и понять его (и Эпиктет в этой связи говорит о способности понимания представлений как о том, что принципиально отличает человека от животного). Иными словами, Эпиктет различает содержание первичного представления (как некую данность, в которой ничего нельзя изменить) и сознательное, свободное отношение человека к этому содержанию (как осмысление им этой данности) [875: 40–41].

Правильное понимание выражается в том числе и в принятии правильного решения относительно того, (а) подвластно ли это представление (или его источник) самому человеку или же оно находится вне его власти, (б) насколько это представление соответствует природе и (в) что с этим представлением делать – стремиться к нему (или к тому, что вызвало представление) либо же уклоняться от него. Первый вопрос (относительно подвластности) должен являться неким фильтром для второго и третьего вопросов. Как утверждает Эпиктет, «если оно [= представление, видение] относится к тому, что вне нашей власти, то пусть у тебя под рукой будет следующее суждение – „Ко мне это отношения не имеет“» [990: 56].

Все, что находится вне нашей власти, называется Эпиктетом чужим или рабским. Соответственно, ко всему этому и надо относиться как к чему-то чуждому, постороннему, не касающемуся воли человека, то есть как к тому, что не должно переходить в категорию своего, свободного и подвластного, в том числе в стремление, желание или избегание. Вместе с тем счастье и несчастье человека в целом зависят от соответствия вещей и событий его воле, его желаниям и т. п. (например, тот, кто «впадает в то, от чего уклоняется», становится несчастным). Следовательно, если человек будет путать «свое» и «чужое» и будет стремиться, желать или уклоняться в отношении того, что является для него чужим (неподвластным), то он рано или поздно станет несчастным (просто по определению, так как это «чужое» от него не зависит, и происходящие вне его воли события далеко не всегда будут совпадать с его стремлениями, желаниями и уклонениями).

Если же то, с чем имеет дело человек, находится в его власти (то есть речь идет о «своем» представлении), то нужно переходить ко второму и третьему вопросу (про соответствие природе и про стремление и уклонение). От всего, что подвластно человеку, но противоречит природе, нужно уклоняться – и таким способом человек сумеет избежать состояния несчастья (то есть он не будет впадать в то, от чего уклоняется, поскольку оно в таком случае зависит только от воли самого этого человека, и если он от чего-то подобного уклоняется, то этого с ним и не случится). В том же, что касается противоположного начала (то есть стремления), Эпиктет более сдержан – он говорит, что удерживать такие стремления нужно «с разбором и не слишком рьяно» (при этом речь идет только о подвластных стремлениях, соответствующих природе и осознанной воле человека; к тому, что неподвластно, стремиться вообще не следует) [990: 57].

Такая общая установка приводит Эпиктета к выводу о том, что и счастливое, и несчастное состояние – это дело исключительно самого человека (а вернее – правильного понимания им своих представлений), не зависящее от каких-либо внешних обстоятельств. Если понимания человека верны, если его воля направлена лишь на то, что находится в его власти, то он сам «сделает» себя счастливым, так как все происходящее с ним будет соответствовать его же воле, сознательно ограниченной тем, на что эта воля влияет. Такой человек как бы проводит внутри себя некую демаркацию границы между подлинно «своим» (то есть той областью сознания, на которую он влияет) и «чужим» (всем тем, на что он не влияет), вступая после этого в полноправное владение только «своей» территорией – «обустраивая» ее так, как он хочет, не пуская на нее ничего из области «чужого» и становясь от подобного образа жизни счастливым.

К примеру, Эпиктет объясняет в одной из бесед своим ученикам, что его задача – это сделать тех «неподвластными помехам, неподвластными принуждениям, свободными, благоденствующими и счастливыми». Он говорит об этой задаче следующим образом: «Так разве это не зависит от нас? Только это и зависит от нас, в отличие от всего остального. Ни богатство не зависит от нас, ни здоровье, ни слава, словом, ничто другое, кроме правильного пользования представлениями. Только это по природе неподвластно помехам, это неподвластно препятствиям. <…> Само это дело доступно, и только оно зависит от нас» [989: 135].

Соответственно, возможность быть счастливым, по Эпиктету, есть у каждого разумного человека, поскольку каждый имеет в себе эту дарованную свыше способность прийти к правильному пониманию «своего» и «чужого» и жить далее, управляя лишь тем, что относится к области «своего» и не направляя свою волю (свои желания, стремления, уклонения) в область «чужого». Эпиктет, в частности, говорит в этой связи: «Ты ведь по природе рожден не для того, чтобы разделять с кем-то униженность и разделять несчастье, но для того, чтобы разделять счастье. А если кто-то несчастен, помни, что он несчастен по своей вине. Ведь бог создал всех людей на то, чтобы они были счастливыми, на то, чтобы они были стойкими. Для этого он дал возможности, то-то дав каждому своим, а то-то чужим: все подвластное помехам, подвластное отнятию, подвластное принуждениям – не своим, а все неподвластное помехам – своим, сущность же блага и зла, как и пристало пекущемуся о нас и отечески покровительствующему, – заключенным в своем» [989: 200].

Семья как внешнее и неподвластное

Общий подход по различению подвластного человеку и неподвластного ему претворяется у Эпиктета в ряд более детальных, прикладных идей и установок, в том числе связанных с вопросами семейной жизни. Семья, жена, дети – все это в целом, само по себе, обозначается как нечто внешнее, чужое и потому неподвластное человеку [799: 189]. При этом в отношении всех подобных вещей и явлений у Эпиктета действует следующий принцип: «Не требуй, чтобы события свершались так, как тебе хочется, но принимай происходящее [= неподвластное] таким, каково оно есть» [990: 59]. Это означает, что и к жизням жены и детей необходимо относиться в целом отстраненно, отчужденно, как к чему-то, предоставленному человеку на время, извне, не принимая все то, что с ними происходит, слишком близко к сердцу. В этом смысле даже их смерть не должна как-либо серьезно повлиять на мудреца, сделать его несчастным, причинить ему страдания и т. п.

К примеру, Эпиктет говорит: «Никогда не говори, что ты что-то потерял, но говори, что отдал. Умер твой сын? Он был отдан назад. Умерла твоя жена? Она была отдана назад. <…> Если ты хочешь, чтобы твои дети, жена и друзья всегда пребывали среди живых, то ты неразумен. Ибо то, что вне тебя, ты хочешь подчинить своей власти и сделать чужое своим» [990: 60–61]. Или же Эпиктет отмечает, что Бог подчинил дом, детей, жену человека «круговороту Вселенной», а не ему самому. Это означает, что, даже находясь в семейных отношениях, человек не должен слишком привязывать себя к жене или детям, излишне вмешиваться в их жизнь, лишаться своей внутренней свободы и независимости, делать ради них что-либо недостойное и т. п. [989: 225–231].

Брак и дети как временное и второстепенное благо

В рамках подобного общего отношения к семейной жизни брак и деторождение могут обозначаться Эпиктетом в качестве дела, хоть и соответствующего природе, но все же второстепенного, случайного, не слишком важного. Он говорит, к примеру: «Подобно тому, как во время морского плавания, когда корабль стал на якорь, ты, если выйдешь набрать воды, подберешь мимоходом ракушку или корку тыквы. Нужно, однако, думать о своем корабле и постоянно оборачиваться, не позовет ли кормчий. И если позовет, нужно оставить все это, дабы тебя не бросили на корабль связанным, как скотину. Так и в жизни, ничто не мешает, если вместо тыквенной корки и ракушки будут даны тебе жена и ребенок. Но если позовет кормчий, оставь все это и не оборачиваясь беги на корабль» [990: 59].

Как, скажем, объяснял впоследствии этот фрагмент философ-неоплатоник Симпликий[73], под кормчим Эпиктет имеет в виду Бога (то есть творца и кормчего Вселенной), утверждая тем самым, что все свои дела и помыслы человек должен обращать в первую очередь к нему. Соответственно, о жене и детях человек, при таком понимании, должен заботиться «между делом и на третьем месте», воспринимая их лишь как временное и необязательное благо [799: 152].

Безразличное или отстраненное отношение к браку

Или же, рассуждая о необходимости придерживаться законов природы, согласно которым человеку нельзя принимать чужое (то есть внешнее, неподвластное ему) за свое, Эпиктет касается и вопросов брака. Сам по себе брак обозначается как нечто почти нейтральное, безразличное, то есть как то, к чему не стоит стремиться, но от чего также не следует и уклоняться. Вместе с тем если человек все же оказывается в брачных отношениях, то и в таком состоянии он должен не путать «чужое» и «свое» (то есть относиться к браку как к чему-то «своему», подвластному). Эпиктет говорит: «Жениться ли? Нет. Но, если будет дан брак, в этом предмете сохранить себя в состоянии соответствия с природой» [989: 239–240].