Женский вопрос, брак и семья в истории философии. Краткий обзор основных идей

Критические высказывания о браке и семейной жизни встречаются и в эпистолографическом наследии киников первых веков Римской империи. К примеру, в «Письмах Диогена» говорится: «Не следует ни жениться, ни воспитывать детей, так как род людской немощен, а брак и дети обременяют человеческую слабость всякими огорчениями. Те, кто вступил в брак и, готовя себе помощников, принялся растить детей, но, почувствовав, с каким множеством беспокойств это связано, раскаивается, могли бы первоначально всего этого избежать. А человек, лишенный страстей, считающий достаточным для перенесения любых лишений владеть тем, что имеет, избегает заводить семью и производить на свет детей» [395: 250].

Вместе с тем подобные высказывания возможно рассматривать не столько как специфично направленные именно против института брака и семьи как такового, сколько в качестве части более широкой и общей критики традиционных норм поведения, распространенных моральных ценностей и правил, устоявшихся форм семейной жизни и т. д.

Неприхотливое и спокойное отношение к любовным связям

Некоторые аспекты кинического понимания добродетели (в том числе согласие с природой, неприхотливость, воздержность от наслаждений и т. п.) выражались в двойственном, отчасти противоречивом отношении к любовным связям. С одной стороны, такие связи могли обозначаться как естественные, предусмотренные самой природой (в том числе и для рождения детей) и потому никак не противоречащие добродетели. С другой стороны, если они переходили в страсть, в тягу к наслаждениям, то это уже воспринималось как порок. Соответственно, каких-либо особых ограничений на подобные связи, если они вызывались природной потребностью и не превращались в стремление к наслаждению, этикой киников, по-видимому, не устанавливалось. Этот принцип мог действовать не только внутри брака, но и вне его – как, скажем, об этом говорит Антисфен: «Не следует отказываться от так называемого прелюбодеяния» [395: 129]».

У этого же философа мы можем встретить следующий значимый принцип: «В общественной жизни мудрец руководится не общепринятыми законами, а законами добродетели. Он женится, чтобы иметь детей, притом от самых красивых женщин; он не будет избегать и любовных связей – ибо только мудрец знает, кого стоит любить» [546: 237]. В данном фрагменте можно обратить внимание на следующий момент: если целью женитьбы называются дети (и поэтому высказывается требование о красоте женщины), то в отношении любовных связей вообще каких-либо дополнительных условий и ограничений не ставится (то есть если мудрец на кого-то обратил внимание, то этого уже достаточно для оправдания его выбора).

Это могло означать в том числе и некоторую неприхотливость в таком выборе. Показательными в данном отношении могут быть некоторые высказывания о важности умения довольствоваться имеющимся, относимые к Антисфену. Так, Ксенофонт в «Пире» передает следующие его слова: «Когда тело мое почувствует потребность в наслаждении любовью, я так бываю доволен тем, что есть, что женщины, к которым я обращаюсь, принимают меня с восторгом, поскольку никто другой не хочет иметь с ними дела» [395: 109]. Примечательно, что Антисфен в данном разговоре замечает, что подобные связи иногда кажутся ему доставляющими даже слишком много наслаждений («приятнее, чем это полезно») – то есть он сам опасается, чтобы подобные отношения не перешли ту черту, когда они становятся порочными. Примерно о той же неприхотливости Антисфена говорит и Диоген Лаэртий, передавая его высказывание: «Сходиться нужно с теми женщинами, которые сами за это будут благодарны» [546: 235].

Любовь как стремление к наслаждениям есть болезнь и порок

У киников можно встретить и немало высказываний об обратной, порочной стороне любви и влечения к женщинам. Иногда подобные чувства даже обозначаются в качестве природного порока – то есть киники различали: (а) «нормальное», умеренное природное влечение к противоположному полу, и (б) чрезмерное, которое тоже может быть природным, но является уже вредным, неправильным, порочным (как, например, и болезнь тоже может порождаться чисто природными, естественными факторами).

Скажем, у Климента Александрийского мы можем встретить следующее высказывание о киниках: «Я согласен с Антисфеном, который говорит, что, если бы ему попалась сама Афродита, он пронзил бы ее стрелой, потому что она погубила много наших прекрасных и достойнейших женщин, а также называет любовь пороком природы. Несчастные, попав под ее власть, называют болезнь божеством. Таким образом доказывается, что невежественные люди из-за незнания подчиняются наслаждению, которое не следует допускать, хотя оно зовется божеством и дано богами для потребностей продолжения рода» [395: 102]. Примерно о той же позиции Антисфена пишет и Феодорет, утверждая, что тот «более всего ценил благоразумие», испытывал «отвращение к наслаждениям» и поэтому «предпочитал скорее сойти с ума, чем предаваться любви [= в качестве порочного наслаждения]» [395: 128].

Подобные критические высказывания о порочной, опасной стороне любви встречаются и у киника Диогена Синопского, например: «Добродетельных людей он называл подобиями богов, любовь – делом бездельников» [546: 250]; «Увидев олимпийского победителя, жадно поглядывающего на гетеру, он сказал: „Смотрите на этого Аресова барана: первая встречная девка ведет его на поводу“. Красивых гетер он сравнивал с медовым возлиянием подземным богам» [546: 253] и др.

Самоконтроль за влечением к женщинам

Киники также учили человека контролировать свои эмоции, влечения, позывы, страсти – чем бы они ни вызывались. Делать это можно было в том числе и посредством использования имеющихся, доступных средств для того, чтобы унимать, утихомиривать эти влечения и позывы. Так, к примеру, Диоген Синопский провозглашал, что «боги даровали людям легкую жизнь». Это означало следующее: все, что человеку по-настоящему необходимо по его природе, получить возможно довольно легко (если научиться довольствоваться малым), удовлетворив тем самым возникающую потребность.

Этот общий принцип отражался и в установках относительно любовных влечений к женщинам. Для того, чтобы такие влечения не приводили человека к каким-либо порочным, глупым, постыдным или опасным поступкам, киники допускали снятие соответствующего напряжения наиболее доступными способами. Так, скажем, Антисфен говорит о правильности и разумности посещения гетер (причем, видимо, самых недорогих) вместо поиска более сложных отношений: «Увидев прелюбодея, спасавшегося от погони, он сказал ему: „Несчастный! От какой опасности мог бы ты избавиться за какой-нибудь обол[55]!“» [546: 235].

Диоген Синопский идет еще дальше: «То и дело занимаясь рукоблудием у всех на виду, он говаривал: „Вот кабы и голод можно было унять, потирая живот!“» [546: 256]. Этот же принцип развивается в «Письмах Диогена»: «Не только хлеб, вода, соломенная подстилка и старый плащ учат благоразумию и терпеливости, но, если можно так выразиться, и пастушеская рука. О, если бы раньше я знал, какой она отличный волопас! Позаботься о ней во всех своих предприятиях: она очень нужна при нашем образе жизни. Разнузданным отношениям с женщинами, которые требуют так много праздного времени, скажи „прощай“» [395: 249][56].

Открытые, свободные отношения вместо традиционного брака

Среди дошедших до нас историй о киниках присутствуют и некоторые рассказы, связанные с якобы их бесстыдными, публичными, открытыми любовными связями, так называемыми «собачьими свадьбами» и т. п. Насколько эти рассказы имели под собой реальную основу и насколько распространены среди киников были подобные отношения, сегодня достоверно оценить сложно. Вместе с тем, если судить об этом вопросе по общим принципам учения киников, вероятно, отдельные проявления таких отношений были отчасти возможными. Или же, по крайней мере, характер рецепции философии кинизма и в античной, и в более поздней традиции нередко допускал нечто подобное.

Так, например, Лаэртий пишет о Гиппархии, жене киника Кратета, в этой связи следующее: «Она [= Гиппархия] сделала свой выбор: оделась так же, как он [= Кратет], и стала сопровождать мужа повсюду, ложиться с ним у всех на глазах и побираться по чужим застольям» [546: 266]. Другой пример оценки этих отношений таков: «А Эратосфен[57] сообщает, что от Гиппархии (о которой будет речь далее) у него [= Кратета] был сын по имени Пасикл, и когда он стал юношей, то Кратет отвел его к блуднице и сказал: „Так и отец твой женился“» [546: 263].

Или же (опять-таки у Диогена Лаэртия) мы также видим упоминание некоторых свободных, открытых отношений киников, противоречащих традиционным представлениям о браке:

«А Менандр[58] в комедии „Сестры-близнецы“ упоминает о нем [= Кратете] так:

Пойдешь со мною, в грубый плащ закутана,Как некогда жена Кратета-киника,Который хвастал, будто бы и дочь своюДавал на месяц в пробное замужество» [546: 264].

Нечто подобное можно встретить и в утверждениях о Диогене Синопском, например: «Все дела совершал он при всех: и дела Деметры[59], и дела Афродиты[60]. Рассуждал он так: если завтракать прилично, то прилично и завтракать на площади; но завтракать прилично, следовательно, прилично и завтракать на площади» [546: 256]. Кроме того, Диогену приписывали и следующие взгляды: «Он говорил, что жены должны быть общими, и отрицал законный брак: кто какую склонит, тот с тою и сожительствует; поэтому же и сыновья должны быть общими» [546: 257].

 Ранняя Стоя

Говоря о вопросе отношения к женщинам, браку и семье в философии раннего стоицизма, необходимо обратить внимание на некоторые общие установки этого течения, оказавшие влияние на рассматриваемую проблематику.

Общие этические установки стоицизма

Родоначальник стоической школы Зенон Китийский[61] воспринимался в античной традиции как человек в высшей степени воздержный, аскетичный. Его неприхотливость, выносливость, безразличие к материальным благам вошли в поговорку («Воздержнее, чем сам Зенон-философ»). Так, например, античный поэт Филемон[62] писал про него:

Сухая смоква, корка да глоток воды —Вот философия его новейшая;И мчат ученики учиться голоду [891: 6].

Несмотря на подобные оценки, Зенон мог в то же время обозначаться и как человек, превзошедший всех степенью своего счастья. К примеру, Диоген Лаэртий пишет про него: «Действительно, он всех превосходил этим качеством [= воздержностью], и величием, и Зевс свидетель, счастьем» [891: 6]. О том же говорит и царь Антигон[63] в своем письме к самому Зенону: «Удачею и славою, как мне думается, я выше тебя, но разумом и воспитанием ниже, равно как и тем совершенным счастьем, какое ты имеешь в обладании» [891: 3].

Главные этические установки Зенона в схематичном и упрощенном виде можно представить следующим образом. Он утверждает, что конечная цель человека – жить согласно с природой. Вместе с тем «природа сама ведет нас к добродетели», и поэтому человек, живущий согласно с природой, будет жить также согласно добродетели. При этом «жизнь согласно добродетели» означает также и жизнь в соответствии с требованиями некоего единого, природного, общего для всех морально-нравственного разума. В свою очередь, подобное состояние можно назвать благим течением жизни, которое и есть счастье [891: 77–79].

Таким образом, ключевой идеей, вокруг которой строится этика стоиков, является идея добродетели. В этом отношении для Зенона характерен принцип «одной лишь добродетели достаточно для счастья». Понятия «добродетель» и «счастье» становятся сопутствующими, практически тождественными – тот, кто живет добродетельно, является счастливым, и, наоборот, счастливая жизнь – лишь та, которая ведется добродетельно [891: 79–80].

Кроме того, можно обратить внимание также на следующий важный для стоицизма принцип. Все вещи, явления, события, качества (одним словом, «все, причастное сущности») Зенон делит на три базовых, фундаментальных категории: (а) благо, (б) зло и (в) безразличное. Это деление не носит какого-то относительного, переменчивого или субъективного характера. Основанием для него служит опять-таки понятие природы – то, что согласно с природой, является благом; то, что ей противно, является злом; то, что не причастно ни к первой, ни ко второй категории, является безразличным.

Соответственно, добродетель в такой схеме относится к благу; порок относится ко злу; все остальное не является ни добром, ни злом. Некоторые пояснения к этой идее и примеры подобного деления, проводимого Зеноном, можно встретить, например, у Стобея в «Эклогах»: «Благом является следующее: разумность, здравомыслие, справедливость, мужество и все, что является добродетелью или причастно ей. Злом же является следующее: неразумие, распущенность, несправедливость, трусость и все причастное пороку. К безразличному относится следующее: жизнь и смерть, слава и безвестность, страдание и наслаждение, богатство и бедность, болезнь и здоровье и все тому подобное» [891: 80–81].

Добродетель для мужчин и женщин одна и та же

Эти общие принципы (ориентация человека на добродетель и восприятие природы как ее основы) выражались, в частности, в идее о равенстве полов в отношении добродетели. Так, у Климента Александрийского возможно встретить следующее описание данного подхода стоиков: «Мы признаем, что те, кто по родовой принадлежности имеет одну и ту же природу, те имеют одну и ту же добродетель. Поскольку по принадлежности своей к роду человеческому женщины и мужчины обладают одной и той же природой, а не разной, то и добродетель у них одна и та же» [889: 94–95]. Или же одно из сочинений стоика Клеанфа так и называется: «О том, что у мужчины и женщины одна добродетель» [891: 165].

Это могло означать и принципиальное равенство доступных или предпочтительных занятий (или образа жизни) для мужчин и женщин. Например, если к добродетели возможно прийти благодаря изучению философии (и соответствующему правильному поведению), то этот путь становится желательным для всех, вне зависимости от пола: «Женщинам так же подобает философствовать, как и мужчинам» [889: 95].

Нейтральное или позитивное отношение к браку и деторождению

Общие принципы этики стоиков могли выражаться на уровне конкретных, практических ситуаций разнообразными, подчас противоречивыми способами. Понимание того, что именно соответствует природе (и вместе с тем добродетели), а что ей противоречит или является безразличным, могло быть несколько отличающимся в разные периоды и у разных представителей этого течения.

Так и в части всей проблематики, связанной с браком и семьей, мы можем встретить в философии стоицизма не вполне однородные взгляды. Сами по себе все подобные явления могли относиться к категории ни блага, ни зла – как, например, об этом прямо пишет Климент Александрийский: «Приверженцы Стои считают брак и взращивание детей вещами безразличными» [889: 61]. Вместе с тем такие отношения могли рассматриваться и в качестве соответствующих предписаниям природы (или общего морально-законодательного разума) – и тогда делался вывод о желательности вступать в брак.

Например, мы можем встретить в этой связи следующие дошедшие до нас оценки принципов стоицизма: «Хрисипп[64] предписывает мудрецу жениться, чтобы не оскорбить Юпитера, покровительствующего браку и деторождению» [889: 271]; «Людям достойным свойственно вступать в брак, производить детей и ради себя, и ради отчизны и терпеть ради нее, если она того достойна, страдания и смерть» [889: 238]; «Чтобы жить по природе, желает он [= мудрец] иметь жену и детей от нее» [889: 239]; «Мудрец будет заниматься государственными делами на основе разумного выбора, а также вступит в брак и произведет детей, поскольку все это соответствует природе существа разумного, общественного и расположенного к ему подобным» [889: 258]; «Одной из необходимейших и главнейших обязанностей они [= лучшие люди] считают вступление в брак, стремясь совершить все то, что возложено на них природой [= деторождение], а в первую очередь то, что способствует благополучию и приращению отчизны и, самое главное, почитанию богов» [890: 54] и др.

Иногда данная концепция выражается у ранних стоиков и в форме идей о предпочтительности свободных, добровольных и необязывающих брачных отношений (как, например, и у некоторых киников). Так, Диоген Лаэртий приводит следующее высказывание о стоиках: «По их мнению, у мудрецов и жены должны быть общие – так, чтобы всякий сходился с той, какая ему встретится, как говорит Зенон в „Государстве“ и Хрисипп в сочинении „О государстве“… Тогда ко всем детям мы будем относиться с равной отеческой заботой, и прекратится ревность из-за прелюбодеяний» [891: 104–105].

Критика традиционных норм в отношении любовных связей

Ту же неоднородность взглядов можно обнаружить у стоиков и в отношении оценок по поводу любовных связей в целом. Сами по себе подобного рода связи могли позиционироваться как нечто безразличное, то есть не являющееся ни благом, ни злом. Такое восприятие приводило к выводу о принципиальной допустимости любых типов отношений, без каких-либо искусственных моральных или законодательных ограничений в этой части. Следы такой позиции видны в некоторых дошедших до нас фрагментах учения ранних стоиков, где говорится о возможности подобных связей. К примеру, Секст Эмпирик[65] пишет об этом: «Также и разврат, запрещенный у нас под страхом проклятья, Зенон не отвергает» [891: 101]; «Да и стоики, как мы видим, не считают нелепым сходиться с гетерой или существовать на ее заработки» [889: 278] и т. п. Схожие оценки в отношении стоиков звучат и у Оригена[66]: «А те, кто спокойно сходится с непотребными женщинами, даже доказывают, что это отнюдь не является каким-то совершенно ненадлежащим действием» [889: 278].

Иногда речь о допустимости различных любовных связей ведется у ранних стоиков в рамках более широкой критики традиционных моральных норм в целом. Они говорят, что во многом из того, что люди обычно считают недопустимым или предосудительным, на самом деле никакой порочности нет (если судить об этом на основании законов природы). В этом смысле для них теоретически возможными становятся, например, такие немыслимые для общественной морали явления, как отказ от устоявшихся ритуалов захоронения умерших людей или даже поедание их трупов. В данном контексте и любые добровольные сексуальные связи между взрослыми людьми тоже могут обозначаться как ни в чем сами по себе не противоречащие природе и потому не являющиеся порочными. В качестве риторического приема в соответствующей аргументации стоиков используются даже такие крайние случаи, как инцест [891: 101].

Вместе с тем рассмотрение вопроса о допустимости различных любовных связей могло проводиться у стоиков и сквозь призму представлений о разумных, правильных общественных отношениях. В подобном контексте у них звучат уже более сдержанные, строгие оценки, близкие к традиционным моральным нормам. Например, Ориген говорит о соответствующей части учения Зенона следующим образом: «Сторонники философии Зенона Китийского отвергают прелюбодеяние… по соображениям общественного блага. Да ведь и противоестественно для разумного существа сожительствовать с женщиной, по закону уже принадлежащей другому, и губить семью другого человека» [891: 99].

Женолюбие и женоненавистничество как пороки и болезни

В дошедших до нас фрагментах из учения ранних стоиков вопрос об отношении к женщинам иногда звучит и в контексте разбора проблематики порочности человека или же его душевных болезней. Упрощенная логика этих высказываний примерно такова. Согласно требованиям природы, некоторые вещи являются необходимыми, но только до определенного уровня (и поэтому такие вещи, взятые в должной степени, являются благом по природе). Пороком или душевным недугом можно назвать такое состояние человека, когда он: (а) или считает за благо то, что не является таковым по самой своей природе (и стремится к соответствующим вещам); (б) или же когда он не считает за благо то, что является таковым по своей природе (и избегает соответствующих вещей); (в) или же когда он стремится к вещам, которые, будучи взятыми в правильной степени, являются благом, но когда при этом уровень его личного стремления к данному благу не соответствует общей, должной, установленной природой степени (то есть его стремление чрезмерно или недостаточно).

В этом контексте женщины могут обозначаться в качестве предусмотренной природой необходимости для мужчины, но только до определенного уровня, до определенной степени. То есть стремление или влечение мужчины к женщине, соответствующее уровню этой природной необходимости, является стремлением к благу или же, иными словами, добродетельным стремлением (причем речь здесь идет не о частной, персональной, индивидуальной природе человека, а о природе вообще, в целом, взятой как «всеобщий закон»). Если же такое стремление чрезмерно или недостаточно, то это уже можно считать пороком или душевным недугом.

Соответственно, в части вопроса о чувствах мужчины по отношению к женщинам у стоиков фигурируют упоминания двух таких пороков (недугов, крайностей), как женоненавистничество (то есть избегание женщин, неприязнь к ним, страх перед ними и т. п.) и женолюбие (или «помешанность на женщинах», как стремление избыточное, превосходящее всеобщие установления природы) [889: 161–165]. Обоих этих состояний человеку следует избегать, то есть стараться вылечить соответствующие душевные недуги или избавиться от данных пороков (в том числе и посредством изучения философии и последующего применения на практике ее принципов).

Некоторые следы подобного отношения мы можем увидеть и в биографических сведениях о самих философах ранней Стои. К примеру, о Зеноне, который был знаменит своей воздержностью, говорилось, что он все же «проводил время» с женщинами (хоть и крайне редко) – «лишь затем, чтобы не показаться женоненавистником» [891: 4].

Суждения о браке: общее и частное

У стоиков мы также можем встретить обращение к проблематике брака и отношений с женщинами в контексте размышлений об общих принципах установления добродетели и о частных случаях применения этих принципов. Некоторые их позиции были примерно таковы: если благодаря философии человек сможет понять, что такое добродетель вообще, то какие-то частные предписания, советы, рекомендации для него в отношении тех или иных конкретных жизненных ситуаций (в том числе и связанных с браком и семьей) становятся уже ненужными, избыточными.

Вот как, например, о соответствующих взглядах Аристона Хиосского[67] говорит Сенека: «Когда что-то ослепляет душу и мешает ей узреть порядок ее обязанностей, попусту предписывать: „Так живи с отцом, а так обходись с женой“. Предписаниями ничего не добьешься, пока ум затуманен ошибками; а когда они рассеются, – тогда-то и станет яснее, в чем суть каждой обязанности. <…> Когда он [= человек] поймет, что блаженная жизнь заключена не в наслаждении, а в согласии с природой, когда он полюбит добродетель как единственное благо человека <…>, – тогда уж ему не понадобится советчик, напоминающий о мелочах: „Ходи так, обедай этак… Это подобает мужу, это – женщине, это – женатому, это – холостому“. <…> Если наставлять каждого в отдельности, – это неподъемное дело <…>. В браке нужно будет предписывать, как кому обходиться с женой, которую взяли в девичестве, а как – с женой, которая и до замужества знала мужчин, как – с богатой, а как – с бесприданницей. И неужели, по-твоему, нет никакой разницы между бесплодной и плодовитой, между пожилой и помоложе, между матерью и мачехой? Все виды охватить мы не в силах; а ведь каждый требует своего. Что до законов философии, то они кратки и связывают все» [891: 125–127].

Другие же стоики могли говорить о важности и нужности не только общего понимания добродетели, но и установления частных, детальных предписаний в отношении конкретных жизненных ситуаций (в том числе связанных с браком и семейной жизнью). Например, Сенека приводит следующее мнение о позиции Клеанфа[68] по данному вопросу: «Клеанф считает полезной и ту часть философии, которая дает каждому свои предписания, не образовывает человека в целом, но мужу советует, как жить с женой, отцу – как обучать детей, господину – как управлять рабами. Вместе с тем Клеанф считает ее бессильной, если она исходит не из целого и не познала самые принципы и основоположения философии» [891: 201].

«Свататься не наобум, а только по здравом размышлении»

На некоторые такого рода конкретные, практические установления в отношении брака мы можем обратить внимание на примере дошедших до нас фрагментов из сочинений стоика Антипатра Тарсийского[69] «О совместной жизни с женщиной» и «О браке». В этих произведениях Антипатр говорит, в частности, о правильном подходе к выбору будущей супруги. Он утверждает: «Самое важное – свататься не наобум, а только по здравом размышлении, и не гнаться ни за богатством, ни за знатностью, ни за иными пустыми вещами, и уж тем более, клянусь Зевсом, за красотой» [890: 53]. Антипатр рекомендует прежде всего изучить родителей потенциальной невесты: насколько благопристойным, справедливым, основательным является ее отец, как ведет себя в домашних делах мать девушки (поскольку дочь обычно берет пример с нее) и т. п.