Женский вопрос, брак и семья в истории философии. Краткий обзор основных идей

Семья в этом смысле не должна становиться помехой для человека на его пути к добродетели. Если ради истины и высшего блага жену и детей потребуется оставить позади, то мудрец сделает это без колебаний. Такое правильное, отстраненное восприятие семьи также позволит человеку не страдать во время разлуки с нею или при утрате близких. Так, ставя в пример Геракла, Эпиктет говорит о нем: «[Геракл] женился там, где это представлялось ему сообразным, рождал детей, оставлял их, не стеная и не тоскуя и не бросая их сиротами. Он ведь знал, что ни один человек не сирота, но обо всех всегда и непрестанно печется отец их всех. Ведь он не на словах лишь воспринял, что Зевс есть отец людей, он-то, кто и считал, и называл его своим отцом, и, взирая на него, делал все, что делал. Вот потому-то он повсюду мог вести жизнь счастливо. А совместить счастье и тоску по отсутствующему невозможно никогда» [989: 201].

Брак как обязанность для добродетельного гражданина

Вместе с тем, несмотря на общее обозначение брака чем-то второстепенным, Эпиктет нередко говорит о семейной жизни в позитивном ключе – как об одном из частных благ, доступных человеку, или же как о его стандартной гражданской обязанности, выполнение которой вполне разумно и необходимо. Так, например, в рамках критики учения Эпикура Эпиктет предполагает, что государство, состоящее из одних лишь эпикурейцев, оказалось бы нежизнеспособным – в том числе и потому, что они пренебрегали бы обязанностью по созданию семей, рождению и воспитанию детей. Эпиктет приходит к выводу: «Мнения эти [= эпикурейцев] негодны, разрушительны для города, пагубны для семьи, и даже женщинам не пристали. Оставь их, человек. Ты живешь в державном городе: ты должен занимать должности, судить справедливо, воздерживаться от чужого, тебе не должна представляться красивой никакая жена, кроме твоей» [989: 166]. Эпиктет утверждает, что добродетельный человек должен не стремиться к материальному достатку или телесным наслаждениям, а спокойно, стойко и «как следует» выполнять все то, что ему предписывает делать природа. Это означает в том числе и вступление в брак: «[Необходимо] участвовать в государственных делах, жениться, рождать детей, почитать бога, заботиться о родителях» [989: 167].

Эпиктет также иногда упоминает брак и детей в качестве некоего испытания, которое нужно перенести добродетельному человеку. К примеру, он утверждает, что учить других людей философии достоин лишь тот, кто сам, не на словах, а на деле, ведет правильный, достойный образ жизни. Одним из подтверждающих признаков такой жизни Эпиктет называет наличие у человека семьи, а также его готовность стойко претерпевать соответствующие неудобства и выполнять семейные обязанности. Он призывает: «Приведи себя в порядок, женись, роди детей, прими участие в государственных делах, выдержи поношение, стерпи брата вздорного, стерпи отца, стерпи сына, спутника. Вот что ты покажи нам, чтобы мы увидели, что ты поистине научился чему-то философскому» [989: 184].

Сдержанно-негативное отношение к связям вне брака

Говоря о семейной жизни в контексте стандартных обязанностей гражданина, Эпиктет затрагивает и вопрос о допустимости любовных связей вне брака. В целом, основной мотив его высказываний направлен против подобных отношений. Скажем, критикуя такое явление, как прелюбодеяние, Эпиктет говорит о его вредности для государства и гражданских нравов. Прелюбодей не просто удовлетворяет свои частные потребности, а совершает в некотором смысле общественно опасное деяние: покушается на чужое, разрушает дружбу между гражданами, подрывает их взаимное доверие и т. п. [989: 99].

Вместе с тем Эпиктет не оспаривает характерную для некоторых стоиков установку о том, что женщины являются «общими по природе» (как, например, у Зенона и Хрисиппа в части идеи общности жен среди мудрецов). Но Эпиктет интерпретирует этот принцип примерно следующим образом. Общность женщин по природе означает лишь изначальное и принципиальное равенство и открытость в свободном и добровольном выборе партнеров для брака (с учетом ряда традиционных ограничений). Однако после того, как брак заключен, исходная общность, хоть и сохраняется, но все же становится в этой части разграниченной, распределенной.

Эпиктет сравнивает такую ситуацию с театром: он хоть и является общим (то есть равнодоступным) для всех граждан, но после того, как какое-то место уже занято, сгонять человека с него было бы неправильно. Так и с женщинами: изначально (то есть до брака) они действительно являются общими для всех (то есть каждый потенциально может предложить себя на роль супруга), но после вступления в брак эта общность видоизменяется, так как вышедшая замуж женщина «закрепляется» только за одним мужчиной [989: 99—100].

В целом, подход, предлагаемый Эпиктетом в отношении связей до брака или вне его, таков: «Что касается любовных утех, то, насколько возможно, следует хранить чистоту до брака. Прикоснувшись к любовным утехам, следует брать себе из них то, что законно». Тем не менее подобная позиция все же не носит строго категорического или всеобщего характера: если кто-то ведет себя иначе, то это его частный выбор, и осуждать такого человека, вмешиваясь в его дела, не следует. Эпиктет говорит в этой связи: «Однако не будь в тягость тем, кто им [= любовным утехам] предан, не изобличай их и не разноси повсюду, что сам ты к ним не причастен» [990: 73].

Для более подробного анализа идей Эпиктета, связанных с рассматриваемой нами проблематикой, возможно также порекомендовать обращение к уже упомянутой книге М. Гран-Уайлдер “Gender and Sexuality in Stoic Philosophy” (2018, [128]).

 Порфирий

Мнения о рождении детей как о благодати и счастье

В сочинениях Порфирия можно встретить некоторые позитивные, одобрительные оценки брака и деторождения (хоть и в умеренной степени). Так, например, в своих комментариях к «Одиссее» Порфирий, разбирая строки «Елене ж детей уже не дали боги, / После того как вначале она родила Гермиону»[74], пишет: «Почему Елена родила одну только Гермиону? Ведь красота женщины побуждает к рождению многих детей. Поскольку ей предстояло способствовать войне между троянцами и эллинами, боги не дали ребенка, чтобы она берегла красоту, которая должна была вызвать слабость у Александра. Полная же бездетность – это злополучие и несчастье, а рожать – благодать и счастье. Поэтому Елена родила одного ребенка, чтобы считаться счастливой и чтобы сохранять красоту» [752: 512].

Женщины как источник возбуждения неразумного начала души

Тем не менее основная часть дошедших до нас высказываний Порфирия все же ближе к негативным, критическим позициям относительно всего, что связано с телесностью, вызываемыми плотью страстями и т. п. (в противовес высшему, божественному началу души). Эта общая установка нередко отражается в вопросах брака и отношений с женщинами. Так, например, Порфирий говорит о том, что чувственное восприятие, вызывающее удовольствие или страдание, «оковывает» душу и приводит ее к забвению божественного. Из этого делается вывод, что нужно «с силой отстраняться от ощущений», которые существуют «благодаря вещам видимым, слышимым, вкушаемым, обоняемым и осязаемым».

Одним из видов таких «вещей» для мужчины являются женщины, поскольку они порождают в нем ощущения, возбуждающие неразумное начало души. При этом самую большую силу в данном отношении имеет осязание – как чувство наиболее плотское, телесное. Порфирий пишет: «Посмотри, сколько горючего вливается в каждого из нас для того, чтобы питать страсти! Смотришь ли ты на соревнования колесниц или на состязания атлетов, на то, как извиваются танцоры, или взираешь на женщину – из всего являются приманки для неразумного, все это накладывает на неразумное руки, уловляя его во всевозможные сети. Все эти вещи, посредством неразумного, приводят душу в неистовство <…>. А воскурения, а благовония, употребляемые любовниками, чтобы их любили, – кто не видит, сколь все это утучняет неразумие души? <…> Осязательные восприятия делают душу чуть ли не телесной <…>. Очищающий себя ведет ожесточенную борьбу со всем этим: это великий труд – освободиться от действия страстей, эта битва не затихает ни днем, ни ночью из-за неизбежной сплетенности с ощущениями» [753: 73–74].

У Порфирия можно встретить в этой связи высказывания, в которых он с пониманием или даже с одобрением относится к таким практикам, как отшельничество, самоослепление [753: 74], самооскопление ([753: 48], [755: 227]) и т. п. Кроме того, он обосновывает и необходимость отказа от мясной пищи, как в наибольшей степени способствующей возбуждению чувственности.

Воздержание как путь к очищению души

В сочинениях Порфирия видны и идеи о желательности воздержания от плотских связей с целью очищения и возвышения души, улучшения ее восприимчивости к области божественного и т. п. Этот отказ либо может быть изначальным (как сохранение чистой и еще не растленной «девственной души»), либо к нему можно прийти и уже после вступления в соответствующие отношения (в том числе в качестве средства для «спасения души», приближения ее к своей родной обители, вспоминания того, что душа знала до воплощения в теле и т. п.). Такой отказ может также быть и временным, проводимым в ритуальных, религиозных целях – как период духовного очищения перед совершением соответствующих обрядов. В этом контексте Порфирий отмечает обоснованность исторически распространенных практик воздержания среди жрецов и мудрецов различных народов.

Так, например, рассматривая обычаи египтян, он пишет: «Очищаются, однако, все священнослужители. Вот как это происходит: когда они должны каким-либо образом содействовать совершению какого-либо ритуала, то начинают готовиться к этому за определенное число дней – некоторые за сорок два, некоторые за большее число, некоторые за меньшее, – но никогда не позднее, чем за семь дней. В это время они воздерживаются от всего одушевленного, от всех овощей и бобовых, в особенности же от любовного общения с женщинами» [753: 182].

Одобрение практик безбрачия или оставления семьи

Порфирий с одобрением говорит и о безбрачии среди некоторых евреев, останавливая свое внимание на, как он его называет, «философском движении» ессеев. При этом он отмечает, что выбранная ессеями практика не несет угрозы еврейскому народу в целом, поскольку воспроизводство населения сохраняется за счет других их соотечественников. Порфирий пишет: «Они [= ессеи] отвергают удовольствия как пороки, понимая под добродетелями воздержность и господство над страстями. Презирая брак для себя самих, они занимаются чужими детьми, обучая их, считая их своими родственниками, они прививают им собственные обычаи не с тем, чтобы уничтожить брак и преемство себя, но защищаясь от необузданности женщин» [753: 187].

Примерно в том же позитивном ключе Порфирий пишет об индийских гимнософистах, называя их «родом людей, упражняющихся в божественном». Например, он отмечает, что тот, кто присоединяется к саманеям, уходит из своего города или деревни, «даже не обернувшись ни на жену, ни на детей, если они у него есть; покинув их, он не думает о них, считая, что теперь это не его дело». Порфирий утверждает: «Они [= саманеи] живут вне города и целый день заняты беседами о божественном. <…> Все придерживаются безбрачия, никто не имеет собственности. Уважение к ним, как и к брахманам, столь велико, что сам царь, если страна оказывается в бедственном положении, приходит к ним просить их поддержки, молитв и советов о том, что следует предпринять» [753: 196].

«Плотская любовь оскверняет»

Порфирий также приводит следующие рассуждения: чистота какой-либо вещи состоит в том, что она не смешана с тем, что этой вещи противоположно. Если же такое смешение производится, то вещь «оскверняется», то есть перестает быть собою в своей изначальной чистоте. Этот же подход можно распространить на соотношение таких противоположностей, как душа и тело, жизнь и смерть, мужское и женское. Когда, например, человек убивает животное и поедает его мясо, то он оскверняет себя за счет смешения мертвой плоти с живой. Нечто подобное происходит и при телесных контактах между мужчиной и женщиной, когда смешиваются сразу и душа с телом, и живое с мертвым, и женское с мужским.

Порфирий поясняет эту идею следующим образом: «Потому плотская любовь оскверняет, что она есть совокупление мужского и женского. Если семя укореняется, то происходит осквернение души посредством общения с телом, если не укореняется, то осквернение происходит из-за гибели вложенного семени. <…> Вообще, плотская любовь и [любовные] сновидения оскверняют душу в силу того, что она смешивается с телом и совлекается к наслаждению. <…> О женщине, не принимавшей в себя выделений семени, говорят как о неиспорченной, так что смешение с противоположным есть порча и осквернение» [753: 200–201].

Необходимо отметить, что Порфирий нередко говорит и об употреблении мясной пищи, и о сексуальных контактах в одной связке, в одном и том же контексте – как о том, что оскверняет душу, загрязняет ее, приводит к забвению божественного и т. п. Он делает следующий общий вывод: «Итак, боги предписали хранить святость через воздержание от мясной пищи и любовных отношений» [755: 224].

Страсти делают душу женственной

В сочинениях Порфирия довольно часто можно встретить негативные, осуждающие оценки разного рода страстей, «возмущающих душу и делающих ее несчастной». Эти страсти (гнев, зависть, алчность и т. п.), как правило, происходят из желаний и влечений, порождаемых или телом, или неразумной частью души. На пути истинного философского познания человек, согласно Порфирию, может и должен избавляться от всех подобных желаний и, соответственно, от страстей. Порфирий пишет, в частности: «Пусто учение философа, не излечившее ни одной человеческой страсти. Как бесполезна медицина, если она не исцеляет болезни тела, так и философия – если не изгоняет страсть из души» [755: 225].

Вместе с тем неразумные страсти Порфирий обозначает в качестве свойственных женскому началу, в то время как мужскими чертами являются разумность, сдержанность, бесстрастие и т. п. Таким образом, если мужчина поддается страстям, то он «оскверняет» душу, смешивая свое мужское начало с женским. Порфирий говорит, к примеру: «Оскверняют и страсти, соплетая душу с неразумным и делая женственным внутреннее мужское [начало]» [753: 200].

Избегание женственных начал души даже самими женщинами

В этой связи у Порфирия можно обнаружить призывы (в том числе направленные и к женщинам) избегать всего «обабившегося» или «женственного» в своей душе, беречь и взращивать мужское внутри себя и т. п. Так, например, он обращается к своей собственной жене Марцелле: «Мужчина ты или женщина – не хлопочи о теле, не видь себя женщиной, ибо и я обратил на тебя внимание не как на женщину. В своей душе избегай всего обабившегося, как если бы тебя облегало мужское тело» [755: 227].

Возможно отметить также и то, что Порфирий, высказываясь о душе или о теле, наряду с оппозицией «мужское – женское» иногда использует и симметричную пару «сухое – влажное». Например, нисхождение души в материальное тело связывается с тем, что она становится женоподобной и «пропитывается» влагой, а обратное возвращение (как стремление оторваться от материальной природы) – с сухим, ясным испарением [754: 22–23].

Истинный философ «не снисходит к браку»

Все подобные высказывания возможно в целом интерпретировать как идею о предпочтительности безбрачия для того, кто стремится к возвышению и очищению души, философскому познанию, приближению к области божественного. Порфирий иногда так и пишет напрямую – что истинный философ «не снисходит к браку» [753: 129]. Тем не менее сам он все же женился на вдове своего друга Марцелле, взяв ее в жены с семью детьми. В своем письме к Марцелле Порфирий говорит об особенностях этого брака и объясняет причины подобного решения.

Прежде всего, он утверждает, что заключил брак «не ради телесного деторождения». Отрицает он и другие обыденные, наиболее распространенные мотивы для вступления в брак, такие как желание улучшить свое имущественное состояние или получить общественное одобрение. Порфирий подчеркивает, что к его решению о женитьбе вообще непричастны какие-либо «практические соображения» [755: 207–208].

Возможные оправдания брака – вульгарное и божественное

В качестве возможных оправданий для вступления в брак Порфирий на своем примере обозначает два мотива – низкий и высокий. Во-первых, он говорит о допустимости умиротворения богов (или демонов) рода, которые руководят «трагикомедией» обыденной народной жизни и вынуждают людей вступать в брак. Несмотря на то, что такой мотив является низким, вульгарным, он все же действует и на мудреца. Вместо того, чтобы тратить силы на борьбу с этим зовом, мудрец может пойти ему навстречу и согласиться на то, чтобы «разыграть перед демонами свою роль» в спектакле обычной семейной жизни (как, например, это сделал Сократ). Вторая причина, оправдывающая брак, – высокая, божественная. Она имеет место, когда один супруг ведет за собой другого к мудрости, истинной философии, правильному образу жизни и т. п. [755: 208–209].

Женские образы при критике христианства

Возможно также обратить внимание на нередкое использование Порфирием женской проблематики в рамках проводимой им критики христианства. Ряд его высказываний близок к обозначению несовместимости женского начала с возможностью явления Бога нашему миру посредством этого начала. Особенно яростно Порфирий критикует в этой связи идею о рождении Христа Девой Марией. Он утверждает, в частности: «Разум божий не стал бы рождаться из чрева женщины, не снес бы позорной казни» [756: 723]. Сама мысль о том, что Бог может войти в наш мир через женское тело, представляется Порфирию кощунственной и нелепой [756: 759]. Кроме того, критикуя некоторые фразы из Евангелия, Порфирий называет их низкими и исходящими скорее от женщин, а не от Бога [756: 737, 755].

Для более подробного рассмотрения идей Порфирия и других неоплатоников относительно описываемой нами проблематики возможно также обратиться к следующим статьям и сборникам исследований: [58], [218], [300], [301].

Философия Средневековья. Патристика и схоластика

Общие комментарии

Говоря о европейской философии Средневековья, возможно отметить в ней несколько более однородные взгляды на рассматриваемые нами проблемы по сравнению с античным периодом. Такая относительная однородность во многом обусловливается тем, что различные средневековые философы и богословы, как правило, интенсивно обращаются в ходе своих рассуждений к одному и тому же опорному тексту, выступающему в качестве источника или свидетельства высшей истины, а именно – к Библии. И Ветхий, и Новый Завет в этом смысле как бы задают единую систему координат, единое основание для формирования и развития тех или иных идей касательно брака, семьи и женской проблематики.

Вместе с тем библейские тексты, конечно же, сами по себе являются чрезвычайно богатым материалом, предполагающим широкое разнообразие потенциальных моделей их прочтения и осмысления. Поэтому несмотря на то, что средневековая философия связывается воедино комплексом базовых религиозно-церковных установок (существенную часть из которых она же сама и формулирует), тем не менее, даже оставаясь в их рамках, она демонстрирует немалую вариативность идей по многим из прорабатываемых ею вопросов.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Общие принципы этого подхода в целом соответствуют тем правилам и установкам, которые более детально описаны мной в другой работе, – см. [466].

2

Здесь и далее – имеется в виду история западной и отечественной философии. Восточная философия по ряду причин не включена в периметр исследования.

3

Основной корпус произведений, включенных в выборку, состоит из текстов (в том числе доксографических по некоторым философам античного периода), переведенных на русский язык. В случае отсутствия русского перевода того или иного произведения, как правило, использовались тексты на английском языке (исходя из того, что по всем наиболее значимым произведениям в рамках истории философии соответствующий перевод уже существует).

4

В том числе контекстный поиск по массиву текстов на основе единого набора ключевых слов и признаков, контент-анализ, интерпретационное моделирование, составление таблиц и метатекстов для иерархичного структурирования отобранных тезисов и фрагментов по ряду параметров, некоторые количественные инструменты работы с текстом, сравнительный историко-философский и текстологический анализ.

5

При указании источников использована следующая нотация – число в квадратных скобках означает номер источника, число после двоеточия (при его наличии) означает номер страницы в соответствующем источнике.

6

Диоген Лаэртий (Διογένης Λαέρτιος) – автор биографической истории греческой философии («Жизни и мнения прославленных философов вместе с сокращенным сводом воззрений каждой философской школы»). Жил в первой половине III в. н. э.

7

Некоторые интерпретации фразы о благодарности богам за три указанных явления мы можем встретить в разных периодах последующего развития философии. См., например, у Шопенгауэра: [949: 410–411].

8

Необходимо отметить, что в разных источниках содержатся несколько отличающиеся друг от друга составы «семи мудрецов».

9

Каллима́х, Καλλίμαχος (310/305 гг. до н. э. – 243/240 гг. до н. э.) – древнегреческий поэт и ученый. Один из наиболее значительных представителей александрийской поэзии.

10

Драконт (Δράκων) – древнейший афинский законодатель, составивший около 621 г. до н. э. свод законов, представлявших первую запись норм обычного права.

11

Плутарх, Πλούταρχος (между 45 и 50 гг. н. э. – между 119 и 125 гг. н. э.) – древнегреческий писатель и философ.

12

Ямвлих, Ἰάμβλιχος (не позже 280 г., вероятно, в 245 г. – ок. 325 г.) – античный философ-неоплатоник.

13

Феано (также Теано) из Кротона – ученица, а затем жена Пифагора, одна из первых женщин-философов.

14

Миф о Грайях – трех старухах-сестрах, единственный глаз которых похитил Персей.

15

Предположительный период написания данного трактата – в период между I в. до н. э. и серединой II в. н. э.

16

Климент Александрийский, Κλήμης ὁ ᾿Αλεξανδρεύς, Clemens Alexandrinus, Тит Флавий Климент (II–III вв.) – раннехристианский церковный учитель и писатель, богослов, философ; один из основателей Александрийской богословской школы.

17

Лебедев Андрей Валентинович, род. в 1951 г.

18

Стобей Иоанн, Ἰωάννης ὁ Στοβαῖος (нач. V в. н. э.) – греческий писатель, педагог, ученый. Основное произведение – «Выдержки, изречения и поучения», представляющее собой собрание выдержек из трудов большого числа греческих писателей, поэтов, философов, ораторов, историков.

19

Феодорет Кирский, Феодорит, Теодорет, Θεοδώρητος ὁ Κύρου (386/393 гг. – ок. 466 г. н. э.), греческий теолог.

20

Ориентировочно начало I в. н. э. [659: 402].

21

Ксенофонт, Ξενοφῶν (ок. 445 г. – ок. 355 г. до н. э.), ученик Сократа, писатель, историк.

22

Годы жизни: около 440 г. – после 399 г. до н. э.

23

Алкивиад, Άλκιβιαδης (ок. 451 г. – 404 г. до н. э.) – древнегреческий государственный деятель, оратор и полководец. В молодости был некоторое время учеником Сократа.

24