Женский вопрос, брак и семья в истории философии. Краткий обзор основных идей

Общие этические принципы

Устранение страхов и тревог

В упрощенном, схематичном виде эти установки можно охарактеризовать следующим образом. Важное значение у Эпикура имеет принцип стремления к спокойной, безмятежной, бестревожной жизни. Достижение такого состояния возможно на пути философского познания, благодаря которому человек избавляется от разного рода суеверий, страхов и тревог, в первую очередь связанных с явлениями природы, представлениями о богах, смерти и загробной жизни. Устранение всех этих главных, общих источников для страданий (то есть страхов перед природой, богами, смертью) избавляет человека и от второстепенных, частных тревог и страхов перед любыми жизненными обстоятельствами. Когда же все эти страдания и тревоги устранены, то, как выражается Эпикур, «всякая буря души рассеивается», и человек обретает чувство безмятежности, начинает получать удовольствие от жизни и становится счастливым. Эпикур называет в этой связи удовольствие «началом и концом счастливой жизни», прирожденным первым благом, мерилом для всякого выбора [993: 211].

Различные типы удовольствий

Не вдаваясь в подробности различных типов удовольствий, выделяемых Эпикуром, можно в целом сказать, что они, согласно его принципам:

(а) не сводятся только к чувственным наслаждениям, но могут быть и духовными;

(б) не должны вызывать у человека такое стремление к ним, которое приведет его к страданиям, превышающим эти удовольствия;

(в) в разной степени способствуют счастью: так называемые «удовольствия покоя» (безмятежность духа и отсутствие страданий тела) более ценны с этой точки зрения, чем «активные удовольствия»;

(г) должны быть умеренными и соответствующими естественным, природным желаниям и потребностям человека;

(д) в том, что касается удовлетворения естественных желаний (например, в отношении пищи), все удовольствия равноценны – как простые, минимально необходимые, так и избыточные, превышающие уровень минимальной необходимости (то есть, скажем, от простого хлеба можно получить наслаждения не меньше, чем от самого изысканного блюда, притом что простые удовольствия обрести гораздо проще, и поэтому лучше ориентироваться на них).

Благоразумие при выборе удовольствий

При этом, чтобы правильно выбирать доступные удовольствия, способствующие счастливому состоянию, человеку необходимо благоразумие и «трезвое рассуждение». Эпикур говорит в этой связи: «От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно» [993: 212]. Вот как, например, пишет о соответствующем подходе отечественный исследователь А. С. Шакир-Заде[38]: «Разумное использование удовольствий является важнейшим требованием эпикурейской этики. <…> Истинные наслаждения, ведущие к прочному и непреходящему счастью, обеспечиваются посредством благоразумия благодаря разумному отношению к выбору удовольствий. <…> Благоразумие служит в эпикурейской этике средством для обеспечения человеку максимального удовольствия и счастья, выступая своего рода мерилом вполне нравственной и приятной жизни» [942: 102–103].

Брак и дети: двойственное отношение

Эти общие принципы отражались по отношению к вопросам брака и семьи неоднозначным, двойственным образом. С одной стороны, женитьба, семейная жизнь, воспитание детей – все это могло обозначаться в качестве: (а) серьезного источника для страхов, тревог, беспокойств и неприятностей; (б) того, что отвлекает от более важных занятий, подобающих мудрецу; (в) того, что мешает получать от жизни удовольствия и быть счастливым. Соответственно, мудрец в такой логике должен был стараться держаться в стороне от заключения брака и создания семьи. Свидетельство о наличии таких взглядов у Эпикура мы можем увидеть, например, у Климента Александрийского или Феодорета, которые ставят его в этом отношении в один ряд с Демокритом[39] [659: 371]. Об общей установке по отказу от создания семей среди эпикурейцев говорит также и Эпиктет, называя соответствующие мнения негодными, пагубными и разрушительными [989: 166].

С другой стороны, в учении Эпикура важное значение придавалось такому явлению, как дружба. До нас, в частности, дошло такое его изречение в этой связи: «Из всего, что мудрость доставляет себе для счастья всей жизни, самое важное есть обладание дружбой» [992: 216]. Данному принципу соответствуют и некоторые сведения об образе жизни как самого Эпикура, так и его последователей, согласно которым эпикурейцы объединялись в кружки, оказывали помощь друг другу, поддерживали между собой переписку, организовывали регулярные встречи и философские дискуссии.

Принцип важности дружбы и наличия хороших, теплых, устойчивых отношений с близкими людьми мог приобретать и семейное измерение. В некоторых дошедших до нас фрагментах из сочинений и писем Эпикура с одобрением говорится о родственных связях подобного типа: о заботливом участии в воспитании детей, о радости человека от новостей о здравии матери или отца и т. п. К примеру, Эпикур пишет: «Прекрасно и лицезрение близких людей, когда близкие родственники живут в согласии: лицезрение оказывает сильное влияние на это» [991: 223].

Равноправное отношение к женщинам

Обращаясь к истории эпикуреизма, необходимо отметить также и то, что некоторые женщины принимали активное участие в деятельности данной школы. Это может говорить об установке по равноправному отношению к ним, а также о принципе одинаковой доступности философского знания вне зависимости от пола. Так, А. С. Шакир-Заде отмечает в этой связи следующее: «Участие рабов и женщин в деятельности школы Эпикура, несомненно, свидетельствует о том, что в ней царили сравнительно демократические порядки» [942: 141].

«Мы разумеем не удовольствия распутников»

Серьезное внимание, которое уделялось в эпикурейской школе вопросу об удовольствиях или наслаждениях, приводило иногда к критическому восприятию представителей этой школы в качестве апологетов различных низменных чувств, разврата, беспорядочных сексуальных связей и т. п.

Однако в этом отношении все же, пожалуй, следует отделять учение самого Эпикура от сведений об образе жизни некоторых его последователей. И если различных свидетельств о невоздержном поведении ряда эпикурейцев довольно много (в том числе, например, рассказов об их изгнании из городов за соответствующие явления [404: 238]), то сам Эпикур в целом пишет о подобных вопросах несколько более сдержанно.

К примеру, мы можем встретить у него следующие строки: «Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие, или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мнения, которые производят в душе величайшее смятение» [993: 211–212].

«Любовные наслаждения» как благо

Вместе с тем некоторые дошедшие до нас сведения о высказываниях Эпикура содержат в себе мотив одобрительного, позитивного отношения к различным (в том числе и случайным, непостоянным) любовным связям с женщинами, если все это не отягощается какими-либо неприятными и нежелательными последствиями. В данном смысле такие связи могут рассматриваться и у Эпикура, и у некоторых представителей эпикурейской школы как источник естественного, доступного, предусмотренного самой природой наслаждения (и, соответственно, как благо).

Вот, например, каким образом подобные сведения передает Афиней в «Пире мудрецов»: «Хрисипп, истинный философ и муж, говорит, что Архестрат[40] стал вожатым Эпикура и всех, кто вслед за ним учит развращающему наслаждению. И ведь не таясь, но во весь голос говорит Эпикур: „Я и не знаю, что считать благом, если не удовольствие от вкуса и от любовных наслаждений“. Таким образом, этот мудрец сочтет безупречной и жизнь распутного мота, если тот проводит ее весело и без страха» [403: 346]. О чем-то похожем говорится и в следующем фрагменте того же сочинения: «И опять Эпикур: „Начало и корень всякого блага – наслаждение утробы: и к нему восходит и мудрость, и все прочее“. И опять в книге „О конечной цели“ говорит: „Красоту, добродетель и тому подобное следует ценить, если они доставляют наслаждение; если же не доставляют, то надо с ними распрощаться“. Этим он [= Эпикур] ясно показывает, что добродетель есть лишь подспорье, как бы служанка наслаждения. И в другом месте он говорит: „Мне плевать на красоту и на ее праздных поклонников, если от нее нет никакого наслаждения“» [404: 238].

О том, что учение Эпикура подчас воспринималось именно в качестве некоего философского оправдания для свободного, распущенного поведения, Афиней свидетельствует также, приводя строки из сатирических сочинений поэта Батона[41]:

Сам Эпикур сказал, что удовольствиеЕсть благо величайшее. Его ж нельзяНикак поймать иначе – только вольностью:Сам будешь счастлив и других порадуешь!<…>Коль есть красотка – с ней ложись, позволено!Коль есть вино – горшками пей лесбосское!Да, это – благо, достоянье мудрого.То не мое ученье – Эпикурово.И если б все так жили, как сейчас живу,Никто б не звался вором и развратником! [403: 347].Осторожность и благоразумие в любовных влечениях

Таким образом, в учении Эпикура присутствует тот же потенциал для двойственного, противоречивого отношения к принципу свободных любовных связей, что и в установках относительно брака и семьи. С одной стороны, подобные отношения могут восприниматься как благо и естественное удовольствие, но с другой – как потенциальный источник различных беспокойств, тревог и неприятностей. Вместе с тем при прочих равных Эпикур рекомендует человеку делать выбор в пользу удовольствий наиболее простых и безопасных. Этот принцип сдержанности и осторожности в общем и целом распространяется и на восприятие любовных влечений. Иными словами, в них самих по себе нет ничего плохого или предосудительного, но к ним не следует стремиться сверх меры, поскольку это может привести человека к нежелательным последствиям.

О таком принципе Эпикур, в частности, пишет в одном из своих писем: «Я узнал от тебя, что у тебя довольно сильно вожделение плоти к любовным наслаждениям. Когда ты не нарушаешь законов, не колеблешь добрых обычаев, не огорчаешь никого из близких людей, не вредишь плоти, не расточаешь необходимого, удовлетворяй свои желания, как хочешь. Однако невозможно не вступить в столкновение с каким-нибудь из выше указанных явлений: ведь любовные наслаждения никогда не приносят пользы; довольно того, если они не повредят» [991: 222]. В несколько более позитивном ключе примерно о том же говорится и в другом дошедшем до нас фрагменте: «Если бы то, что производит удовольствия распутников, рассеивало страхи ума относительно небесных явлений, смерти и ее страданий, а также научало бы пределу страстей и страданий, то мы никогда не имели бы причины порицать их, так как они отовсюду наполняли бы себя удовольствиями и ниоткуда не имели бы ни страдания, ни печали, что и есть зло» [992: 214].

О подобной же двойственности, противоречивости в части свободных любовных отношений с женщинами иногда говорится и в некоторых рассказах о самом Эпикуре. К примеру, можно обратить внимание на следующий фрагмент в «Пире мудрецов» Афинея: «И разве не держал Эпикур любовницей Леонтию, известную гетеру? Она и придя к философии, не оставила своего промысла, отдаваясь всем эпикурейцам в Саду на глазах у самого Эпикура. Ему было от этого много забот, как мы видим из „Писем к Гермарху[42]“» [404: 290]. Таким образом, подобные отношения могли рассматриваться, с одной стороны, как возможные и допустимые, но с другой – как причиняющие «много забот» и потому нежелательные.

Для более подробного рассмотрения вопроса об отражении описываемой нами проблематики в учении Эпикура и его учеников, равно как и о проблеме последующей рецепции их идей, возможно обратиться к следующим специализированным исследованиям: [124], [125], [276].

 Киники

Такое античное философское направление, как кинизм, существовало на протяжении очень длительного периода времени (более восьми веков [89]), отчасти видоизменяясь в своем развитии. В этой связи говорить о какой-либо единой позиции киников по рассматриваемым нами вопросам, пожалуй, было бы не вполне корректно. Тем не менее можно отметить определенные характерные черты данного философского учения на примере некоторых наиболее известных его представителей.

Общие установки кинизма

Добродетель как главная цель

Среди общих установок философии кинизма, значимых в контексте интересующей нас проблематики, можно условно выделить следующие. Важнейшее значение в кинизме уделялось вопросу о добродетели – она могла обозначаться как главный жизненный (ценностный) ориентир, а также как то, чего самого по себе должно быть достаточно для счастливой жизни (вне зависимости от материальных благ, общественного положения и т. п.). Например, можно обратить внимание на следующие ключевые тезисы философии киников: «Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым. <…> Мудрец ни в ком и ни в чем не нуждается» [546: 237], «Конечная цель философии – „жить в согласии с добродетелью“. <…> Все, что лежит между добродетелью и злом они [= киники] <…> считали безразличным» [395: 92].

Необходимо избегать порочных наслаждений

Следует отметить, что идея киников о том, что одной лишь добродетели достаточно для счастья, является также и ключевым принципом этики стоицизма. Вместе с тем в стоицизме (в его, если так можно выразиться, «ортодоксальной» версии – например, у Зенона) все, что связано с наслаждениями или страданиями, богатством или бедностью, здоровьем или болезнями, не является ни благом (добродетелью), ни злом (пороком), а относится к категории безразличного [891: 80–81]. У киников же можно увидеть более жесткие позиции, близкие к обозначению наслаждения (в его привычном, обыденном понимании) и богатства в качестве чего-то злого и порочного, а бедности и телесного здоровья (в том числе происходящего из «закалки» человека вследствие его аскетизма и постоянного труда) – в качестве блага, добра и, соответственно, счастья.

К примеру, мы можем встретить в «Письмах Кратета»[43] такое обращение этого философа к своим ученикам: «Избегайте не только наихудших из пороков – несправедливости и распутства, но и наслаждений, из которых они рождаются, ибо вы будете предаваться им и ничему другому. Стремитесь не только к высшим из благ – воздержанности и твердости, но и к тому, что их порождает, – к трудам, и не избегайте их только потому, что они тяжелы. Прилагая большие усилия, не ожидайте получить еще бо́льшие доходы, но как медь помогает добыть золото, так труды – достичь добродетели» [395: 256]. Или же в рассказе Лаэртия о кинике Диогене Синопском[44] мы можем увидеть следующий показательный в этом отношении фрагмент: «И когда мы привыкнем [= к киническому образу жизни в бедности и трудах], то презрение к наслаждению само по себе будет доставлять высочайшее удовольствие. И как те, кто привык жить, испытывая наслаждения, с отвращением относятся к неудовольствиям, так приучившие себя к последним извлекают радости из презрения к самим удовольствиям» [395: 168–169].

Вместе с тем хоть киники и связывают, как правило, обычные человеческие наслаждения с пороками (в том числе в контексте порицания распутства, похоти, избыточного влечения к женщинам), они все же иногда говорят с одобрением и о настоящих, подлинных и великих по своей силе «наслаждениях», которые может обрести мудрец в своем добровольном аскетизме. Так, например, Максим Тирский[45] пишет о том, что Диоген Синопский «наслаждался в своей бочке не меньше, чем Ксеркс в Вавилоне» [719: 40]. Или же в «Письмах Диогена»[46] говорится о прекраснейших пирах из воды и кардамона, которые доставляют философу необычайное удовольствие на его пути к счастью [395: 243] и т. п.

Жить в согласии с природой, как варвары или животные

В своем описании правильного, добродетельного, счастливого образа жизни киники могли обращаться к таким мотивам, как идеализированные представления о древних, первобытных людях («золотой век», «времена Крона»[47] и др.) или же о варварах, живущих простой, неприхотливой жизнью в согласии с природой (как, например, в киническом сочинении «Письма Анахарсиса»[48]). Киники могли говорить и о том, что для людей в качестве ориентира правильного образа жизни могут выступать дикие животные, находящиеся в своей естественной, природной среде обитания и не нуждающиеся при этом ни в домах, ни в огне, ни в одежде, ни в иных благах, постоянный поиск которых свойственен для человека [395: 165–166]. В этом контексте даже сам Сократ, известный своим крайне скромным образом жизни, мог критиковаться за излишнее стремление к роскоши, потому что он «заботился о своем маленьком доме, ложе и даже о своих сандалиях, которые иногда надевал» [395: 162].

Нищета как сознательный выбор

У киников постоянно звучит мотив очистительной, благотворной, возвышающей силы крайней бедности или даже нищеты. В их сочинениях можно встретить повторяющиеся упоминания их небогатых пожитков: посохов, мисок, грубых плащей, нищенских сум, корок хлеба. Именно бедность, согласно киническому учению, позволяет человеку преобразиться, перейти в своих упражнениях в добродетели от слов к делу, открыть себя для истинной философии и, таким образом, стать счастливым.

Диоген Синопский называет в этой связи бедность «самоучкой добродетели» и говорит, что «бедность сама пролагает путь к философии» [395: 140]. Телет[49] доказывает, что лучше быть бедным, потому что «богатым из-за их постоянной занятости своими делами некогда заняться ничем иным, а бедные, не имея подобных дел, обращаются к философии» [395: 195]. Кратет[50] заявляет, что лишь пожертвовав все свое состояние городу и став нищим, он почувствовал себя по-настоящему свободным [395: 173].

Эти и им подобные установки имели важное значение для дальнейшего развития античной этики. Они выражали в себе революционную переоценку традиционных полисных ценностей – бедные и богатые у киников словно менялись местами: богатые, знатные, знаменитые, находящиеся у власти люди объявлялись несчастными, а бедняки, рабы, безвестные – истинно счастливыми [720: 39].

Индивидуальная свобода, независимость, отстраненность

В качестве одного из важных ценностных ориентиров в философии киников выступала также идея свободы. В их понимании эта категория заключает в себе весьма широкое содержание. Так, киники говорят о необходимости свободы человека и от собственности, и от страхов, и от тревог, и от желаний, и от предрассудков и даже от надежды. Мотив свободы приобретает иногда у киников определенное общественно-политическое измерение. Они высказываются о необходимости некоего дистанцирования человека от традиционных форматов общественно-гражданской деятельности; о важности сохранения им своей собственной, отстраненной, независимой позиции; о сознательном отказе от погружения в политическую атмосферу распрей, несправедливости, борьбы за власть, прислуживания тиранам.

Законы природы выше законов государства

Такая общая установка начинает выражаться также в форме идей о том, что мудрец должен ставить себя выше сферы действия государственных законов или предписаний правителей. Все эти законы и предписания могут рассматриваться как нечто случайное, переменчивое, неразумное, мешающее личной свободе. Так, например, Лаэртий говорит о Диогене Синопском, что «он меньше всего считался с законами государства, предпочитая им законы природы», а «пример единственно совершенного государственного устройства он находил только во Вселенной» [395: 169].

Космополитизм, скитальческий образ жизни

Идея свободы отражается у некоторых киников и в установке о необходимости отказа человека от излишней привязанности к своему дому, городу, отечеству. У них видны определенные космополитические тенденции, а также мотивы допустимости или даже предпочтительности такого образа жизни, который выражается в постоянных странствиях, бездомности, добровольном принятии на себя участи изгнанника и скитальца.

К примеру, Телет говорит о том, что, подобно тому, как хороший флейтист не начинает играть хуже на флейте во время своего пребывания на чужбине, так и добродетельный человек не лишается своей добродетели вне зависимости от того, где он находится. Следовательно, мудрец может быть счастлив не только у себя на родине, но и в изгнании – и если горожане или правители мешают мудрецу жить честно и независимо, то лучше уйти из такого города. Телет утверждает: «Подобно тому, как, перейдя с одного корабля на другой, можно и на нем совершить удачное путешествие, так, сменив один город на другой, я могу и там быть счастливым» [395: 187]. Или же в «Письмах Диогена» говорится о скитаниях и бездомности как о сознательном выборе во имя свободы и счастья: «Моя цель – повергнуть в прах ложные ценности, из-за которых мы терпим над собой так много господ, избежать болезней и базарных сикофантов, бродить по всей земле под открытым небом свободным человеком, не боясь никаких, даже самых могущественных властелинов» [395: 237].

«Добродетель и для мужчины, и для женщины одна»

Все эти общие установки киников отражались на их взглядах относительно вопросов пола, брака и семьи. Так, скажем, с именем философа Антисфена[51], традиционно обозначаемого основателем кинизма, связывалось высказывание «добродетель и для мужчины, и для женщины одна»[52] [546: 237]. Данную идею, наряду с некоторыми другими подобного рода, возможно интерпретировать в качестве позиции о принципиальном равенстве между мужчинами и женщинами – по крайней мере, в части самой способности приобщиться к добродетели благодаря философии и образу жизни киников. В пользу такого отношения говорит и кинический принцип «добродетели возможно научиться», распространявшийся не только на мужчин, но и на женщин.

Эмансипация женщин как вызов традиционным устоям

В этой связи можно также обратить внимание на знаковую для киников историю о любви и браке между философом Кратетом и его ученицей Гиппархией[53]. Вот как, например, оценивает значение этой истории советский исследователь философии кинизма И. М. Нахов[54]: «Гиппархия происходила из богатой и знатной семьи, но из любви к Кратету и его идеалам она вопреки воле родителей бросила все и избрала нелегкую долю жены бродячего проповедника и аскета. Связав судьбу с Кратетом, она вступила в конфликт не только со своими родителями, но и с вековыми „домостроевскими“ устоями. Киники стояли также за эмансипацию женщин, за их равенство с мужчинами. Брак Кратета и Гиппархии – равноправный, добровольный брак по любви, брак единомышленников – был по форме и содержанию протестом против семейных устоев рабовладельческого общества» [719: 26].

Элементы критического восприятия женщин, брака и семьи

Вместе с тем у киников можно встретить и немало настороженных, критических или нелестных высказываний как о женщинах, так и о браке. Например, это видно в некоторых историях о Диогене Синопском – скажем, таких: «Увидев женщин, удавившихся на оливковом дереве, он воскликнул: „О если бы все деревья приносили такие плоды!“» [546: 250]; «Увидев судачивших женщин, Диоген сказал: „Одна гадюка у другой берет яд взаймы“» [395: 139]; «На вопрос, в каком возрасте следует жениться, Диоген ответил: „Молодым еще рано, старым уже поздно“» [546: 251]; «Он хвалил тех, кто собирался жениться и не женился» [395: 143] и др.

О сознательном отказе киников от создания семей сообщает и Эпиктет, объясняя этот подход следующим образом. Если представить себе идеальный «град мудрецов», то в нем кинику ничто не мешало бы начать семейную жизнь, поскольку «и жена его будет второй такой [= как он сам], и тесть вторым таким, и дети так будут воспитываться» [989: 192]. Однако до тех пор, пока общество не достигнет подобного состояния, киник должен постоянно находиться «в боевом строю», представляя собой «вестника, лазутчика и глашатая богов» и проповедника добродетели. Создание же семьи приведет к тому, что данная высокая цель киника будет вытеснена необходимостью повседневных забот о жене и детях, проблемами добывания средств для их пропитания и т. п. Этим Эпиктет и объясняет отказ киников от семейной жизни (уточняя, впрочем, что речь идет о «браках обычных», а не о таких, как у киника Кратета, который сумел найти себе «второго Кратета» – Гиппархию).