Женский вопрос, брак и семья в истории философии. Краткий обзор основных идей

Женщины как источник наслаждений и блага

Воззрения философа Аристиппа – ученика Сократа и основателя киренской гедонистической школы – еще в Античности зачастую воспринимались как во многом низменные, распутные, аморальные. С его именем связывалось множество историй, в том числе потенциально отражающих и некоторые его представления о женщинах и браке. Основные идеи Аристиппа и его последователей базировались на концепции максимального получения доступных, конечных, существующих в моменте наслаждений, трактуемых как благо само по себе. Вот как, например, пишет об основах учения Аристиппа Диоген Лаэртий: «[Ученики Аристиппа, сохранившие верность его учению], придерживались следующих положений. Они принимали два состояния души – боль и наслаждение <…>. Конечное благо есть частное наслаждение, а счастье – совокупность частных наслаждений, включающая также наслаждения прошлые и будущие. К частным наслаждениям следует стремиться ради них самих, а к счастью – не ради него самого, но ради частных наслаждений. <…> Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами» [546: 131].

Эта общая установка выражалась и в том, что некоторые женщины, как составная часть роскошного образа жизни, могли обозначаться в учении Аристиппа в качестве одного из главных потенциальных источников наслаждений для мужчины (и, соответственно, в качестве блага). Так, Афиней[24] в «Пире мудрецов» говорит о нем следующим образом: «У философов даже целые школы объявляли роскошь главной жизненной целью. Прежде всего это киренская, берущая начало от ученика Сократа Аристиппа, который, признавая наслаждение конечной целью, говорил, что на нем-то и зиждется счастье. <…> В согласии с этим учением была и вся его жизнь, которую провел в роскоши и расточительстве на благовония, наряды и женщин» [404: 235].

Или же одна из типичных историй об Аристиппе, приводимая Диогеном Лаэртием, тоже связана с женщинами и роскошью: «Однажды к нему зашел софист Поликсен и, увидев у него женщин и роскошный стол, начал всячески бранить его. Аристипп, подождав немного, спросил: „А не можешь ли нынче и ты побыть с нами?“ – и когда тот согласился, то сказал: – „Что же ты ругаешься? Как видно, не роскошь тебе претит, а расходы!“» [546: 128].

Женская раскрепощенность и доступность

Вместе с тем философия Аристиппа учила человека фокусироваться преимущественно на настоящем времени, извлекая из каждого момента те наслаждения (как телесные, так и духовные), которые в этот момент оказываются наиболее доступными. Соответственно, и в том, что касается женщин, рассматриваемых как источник наслаждений (или блага), речь у Аристиппа идет, как правило, о женщинах наиболее легкодоступного характера (например, о гетерах). При этом, согласно учению Аристиппа, «между наслаждением и наслаждением нет никакой разницы, ни одно не сладостнее другого» [546: 131]. Это означает, что и в отношениях с женщинами, воспринимаемыми как источник соответствующих удовольствий, не должно быть какой-либо излишней разборчивости, тревоги из-за возможных нарушений моральных норм, обеспокоенности общественным мнением и т. п.

Так, например, Диоген Лаэртий рассказывает следующую весьма показательную в этом смысле историю об Аристиппе: «Кто-то осуждал его за то, что он живет с гетерой. „Но разве не все равно, – сказал Аристипп, – занять ли такой дом, в котором жили многие, или такой, в котором никто не жил?“ – „Все равно“, – отвечал тот. „И не все ли равно, плыть ли на корабле, где уж плавали тысячи людей, или где еще никто не плавал?“ – „Конечно, все равно“. – „Вот так же, – сказал Аристипп, – все равно, жить ли с женщиной, которую уже знавали многие, или с такой, которую никто не трогал“» [546: 127].

Принцип легких, неустойчивых отношений

В рамках учения Аристиппа в качестве еще одного важного для человека навыка обозначалось умение легко, без сожалений и тревог отказываться от тех наслаждений, которые не доступны ему в текущем моменте времени либо же достижение которых требует от него каких-то существенных хлопот, неудобств, затрат энергии и сил. Само по себе естественное и здравое стремление к наслаждениям не должно переходить в свою противоположность и причинять боль на пути к ним.

Иными словами, человеку необходим постоянный контроль за собственной потребностью к наслаждениям, но не такой, о котором, например, говорит Сократ (контроль как преодоление тяги к ним, как борьба с ними посредством разума), а контроль иного рода: если наслаждение легкодоступно, то его следует принять; если же оно отдалено во времени или вынуждает делать что-то тяжелое, неприятное, причиняющее боль, то от такого наслаждения нужно отказаться, но не печалиться и не сожалеть об этом. В подобном смысле та тяга к роскоши, за которую часто критиковалась философия Аристиппа, не должна была, согласно его принципам, становиться самодовлеющей, первичной, заставляющей человека страдать на пути к этой роскоши и к соответствующим наслаждениям.

Этот общий принцип отражался и в некоторых дошедших до нас историях об отношении Аристиппа к женщинам. К примеру, Диоген Лаэртий приводит следующий рассказ о нем: «Однажды Дионисий[25] предложил ему из трех гетер выбрать одну; Аристипп увел с собою всех троих, сказав: „Парису[26] плохо пришлось за то, что он отдал предпочтение одной из трех[27]“. Впрочем, говорят, что он довел их только до дверей и отпустил. Так легко ему было и принять, и пренебречь. Поэтому и сказал ему Стратон[28] (а по мнению других, Платон): „Тебе одному дано ходить одинаково как в мантии, так и в лохмотьях“» [546: 124].

Таким образом, восприятие женщин как источника для удовольствий не должно было приводить к утрате человеком контроля над собственным стремлением к соответствующим наслаждениям или же становиться формой его зависимости, способной причинять в дальнейшем тревогу и беспокойства. Эта установка отражена, например, и в таком фрагменте об Аристиппе: «Он был любовником гетеры Лаиды, как утверждает Сотион[29] во второй книге „Преемств“[30]. Тем, кто осуждал его, он говорил: „Ведь я владею Лаидой, а не она мною; а лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от наслаждений, а в том, чтобы властвовать над ними, не подчиняясь им“» [546: 127]. Или же другой пример соответствующего высказывания Аристиппа, приведенный Диогеном: «Однажды, когда он [= Аристипп] входил с мальчиками в дом к гетере, и один из мальчиков покраснел, он сказал: „Не позорно входить, позорно не найти сил, чтобы выйти“» [546: 124].

Простое, попустительское отношение к деторождению

Общий принцип извлечения из каждого момента доступных наслаждений, в том числе посредством связей с женщинами соответствующего склада характера, выражался и в легкомысленном, необременительном отношении к детям, рождающимся в результате таких связей. Если у ряда других античных философов (в том числе пифагорейцев, Платона, Аристотеля) вопрос о необходимости контроля за деторождением становился важным обоснованием для предлагаемых ими принципов регулирования брачных и внебрачных отношений, то для Аристиппа подобные мотивы, по-видимому, не имели существенного значения.

Так, мы можем встретить у Диогена Лаэртия следующую показательную историю об Аристиппе: «Гетера сказала ему: „У меня от тебя ребенок“. – „Тебе это так же неизвестно, – возразил Аристипп, – как если бы ты шла по тростнику и сказала: „Вот эта колючка меня уколола“. Кто-то упрекал его за то, что он отказался от своего сына, словно тот не им был порожден. „И мокрота, и вши тоже порождаются нами, – сказал Аристипп, – но мы, зная это, все же отбрасываем их как можно дальше за ненадобностью“» [546: 129].

Впрочем, подобный подход, видимо, все же распространялся не на всех детей. Так, в рассказах об Аристиппе присутствуют и мотивы заботливого, внимательного отношения к его дочери (Арете[31]), которой философ давал «превосходные наставления» и которая впоследствии стала продолжательницей его учения. Или же мы можем встретить среди дошедших до нас высказываний Аристиппа некоторые советы по вопросу о правильном воспитании детей (например: «Надо снабжать детей таким имуществом и давать им на дорогу то, что может выплыть вместе с ними даже после кораблекрушения»[32] [464: 109]).

Дальнейшее развитие идей о свободных отношениях

Среди других, более поздних представителей киренской школы в контексте рассматриваемых вопросов возможно отметить также философа Феодора по прозвищу Безбожник. В его учении получили дальнейшее развитие мотивы эгоизма, аморализма и космополитизма, присутствующие у Аристиппа. Так, у Епифания Кипрского[33] мы можем встретить следующую общую оценку его взглядов[34]: «Феодор, прозванный атеистом, утверждал, что слова о Боге – пустословие, ибо он думал, что Божества нет, и ради этого убеждал всех красть, нарушать клятву, грабить и не умирать за отечество; он говорил, что одно для всех отечество – мир; говорил, что только счастливый хорош, но что несчастного должно избегать, хотя бы он был и мудрец» [548].

Общая установка Феодора и его последователей, близкая к отрицанию традиционных представлений о морали, выражалась и в свободных, раскрепощенных взглядах на любовные связи. Согласно Диогену Лаэртию, Феодор говорил о предпочтительности любви «открытой» и «без всякой оглядки». Он следующим образом относился к тому, что было принято называть «блудом»: «Все это при случае допустимо, ибо по природе в этом ничего мерзкого нет, нужно только не считаться с обычным мнением об этих поступках, которое установлено только ради обуздания неразумных» [546: 135].

Или же в одном из примеров типичных рассуждений Феодора, приводимых Диогеном, также отражается идея правильности, полезности, благотворности свободных любовных связей, если они делают человека счастливее. Феодор, говоря о том, что грамотный человек полезен ровно для того, зачем в принципе и нужна грамота (то есть для чтения), приходит по аналогии к выводу, что и красивая женщина полезна (по отношению к мужчине, испытывающему к ней влечение) тем, для чего она красива – а красота нужна для любви. Феодор делает следующий вывод: «Стало быть, кто пользуется любовью, поскольку она полезна, тот поступает правильно, и кто пользуется красотою, поскольку она полезна, тот поступает правильно» [546: 135].

Для более детального рассмотрения идей киренской школы в целом возможно обратиться к книге Курта Лампе (род. в 1977 г.) “The Birth of Hedonism. The Cyrenaic Philosophers and Pleasure as a Way of Life” (2015, [183]).

 Платон

Говоря о произведениях Платона, в наибольшей степени затрагивающих вопросы о браке, семье, а также женскую проблематику, возможно прежде всего обратиться к сочинениям «Пир», «Государство» и «Законы».

Типы любви, происходящие от женского и мужского начал

Так, в диалоге «Пир» речь одного из героев – Павсания – касается двух различных типов любви. Первый тип – это любовь, которой, по словам Платона, «любят люди ничтожные». Она идет от так называемой Афродиты Пошлой (или Всенародной – Пандемос). В рамках такого чувства люди, как правило, «любят своих любимых больше ради их тела, чем ради души» [749: 109]. Этот тип любви связывается Платоном как с мужским, так и с женским началом. Второй же, более возвышенный тип любви происходит от Афродиты Небесной, а она, как утверждается, «причастна только к мужскому началу, но никак не к женскому» (поскольку именно мужское начало обозначается в качестве более высокого – оно «сильней от природы и наделено бóльшим умом»). Таким образом, женщины в целом, как объект влюбленности, оказываются потенциально ближе к первому типу любви, то есть в таком чувстве обычно превалирует именно телесная составляющая.

Любовь как стремление к изначальной целостности

В другой части диалога «Пир» (речь Аристофана) Платон использует художественный образ андрогинов как одного из типов предков современных людей (наряду с обычными женщинами и мужчинами). Про андрогинов, которые сочетали в себе качества обоих полов, говорится, что «страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов» [749: 119]. В ответ на эту угрозу боги разделили андрогинов на две половины: мужчин и женщин. Соответственно, любовь и брак можно рассматривать как результат природного стремления человека к воссоединению с соответствующей ему половиной и к восстановлению своей изначальной целостности, силы и мощи. Платон устами своего героя Аристофана говорит: «Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней. Прежде, повторяю, мы были чем-то единым, а теперь из-за нашей несправедливости мы поселены богом порознь <…>. Я имею в виду вообще всех мужчин и всех женщин и хочу сказать, что наш род достигнет блаженства тогда, когда мы вполне удовлетворим Эрота и каждый найдет соответствующий себе предмет любви, чтобы вернуться к своей первоначальной природе» [749: 122–123].

Брак как выражение стремления к бессмертию

С вопросами любви, брака и деторождения связана и еще одна речь, содержащаяся в «Пире». Платон от имени жрицы Диотимы говорит в ней о том, что брачные отношения (или, точнее, «соитие мужчины и женщины») можно рассматривать как «дело божественное», поскольку их результатом является «зачатие и рождение», а они, в свою очередь, «суть проявления бессмертного начала в существе смертном». Он пишет: «Рождение – это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу. Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благим нельзя не желать и бессмертия. А значит, любовь – это стремление и к бессмертию» [749: 140].

Эта врожденная жажда бессмертия сравнивается с бременем, от которого человек стремится разрешиться. Вместе с тем данное бремя может быть свойственно в большей степени либо телу, либо душе. Первый тип выражается, как правило, в обычном браке между мужчиной и женщиной, сводящемся к цели рождения детей. Второй же тип бремени (то есть духовный) приводит к более крепким и возвышенным отношениям (но в том числе и семейным, с рождением и воспитанием детей), основанным на добродетелях (разуме, справедливости и др.), а также на взаимном стремлении душ к прекрасному и в том числе к рождению на свет всего того прекрасного, что вынашивается в душе каждого.

Платон пишет, в частности: «Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, – продолжала она [= Диотима], – обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно – ведь есть и такие, – пояснила она, – которые беременны духовно, и притом в большей даже мере, чем телесно, – беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели. <…> Они [= люди с прекрасными, добродетельными душами] гораздо ближе друг другу, чем мать и отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети прекраснее и бессмертнее» [749: 143].

Проблема воспитания мальчиков и юношей женщинами

Некоторые тезисы, связанные с женской проблематикой, а также вопросами брака и семьи, содержатся в произведении «Государство», в котором Платон предлагает проект идеального государственного устройства. К примеру, говоря о системе воспитания стражей (то есть представителей основного, стержневого сословия в таком государстве), Платон высказывается и о женщинах. Он утверждает, что стражи должны с малых лет подражать только наиболее достойным людям («мужественным, рассудительным, свободным и так далее»), перенимая от них наилучшие качества. Это означает, что они не должны подражать ни, например, «дурным людям», ни ремесленникам, ни рабам. В этом же ряду оказываются и женщины. Платон пишет: «Мы не допустим, чтобы те, о ком, повторяю, мы заботимся и кто должен стать добродетельным, подражали бы женщине, хотя сами они мужчины, – все равно, молода ли женщина или уже пожилая, бранится ли она с мужем или спорит с богами, заносчиво воображая себя счастливой, либо, напротив, бедствует и изливает свое горе в жалобных песнях» [746: 192].

Определенные критические высказывания о воспитании мальчиков и юношей женщинами содержатся и в некоторых других сочинениях Платона. Скажем, в «Законах» затрагивается проблема неправильного воспитания детей персидского царя Кира, что привело затем к тяжелым последствиям для государства: «Видно, он [= Кир] с юных лет и в продолжение всей своей жизни был в военных походах, воспитание же своих детей поручил женщинам. А те воспитали их в сознании, что они счастливы и блаженны от рождения и ни в чем более не нуждаются. Эти женщины принуждали всех ни в чем не противоречить детям и делать вид, точно они вполне счастливы, а также восхвалять все их слова и поступки. <…> Это женское воспитание – женщин царского двора, недавно разбогатевших <…>. Кир просмотрел, что его сыновьям было женщинами и евнухами дано гибельное воспитание, слывущее счастливым» [747: 178–179].

Проявления худшей части души легче всего наблюдать у женщин

Платон в «Государстве» говорит также о том, что в душе человека обычно есть «некая лучшая часть и некая худшая» [746: 239]. Если лучшая часть обуздывает худшую, то про такого человека можно с похвалой сказать, что он преодолевает самого себя, что он рассудительный и т. п. Если же побеждает худшее, что есть в душе (а его, как правило, гораздо больше, чем лучшего), и человек постоянно «уступает самому себе», то про него отзываются с порицанием и упреком, называют невоздержным и т. д.

Среди наиболее типичных проявлений этой худшей части души Платон называет некоторые качества, которые легче всего видны, по его мнению, у женщин (но также присущи и большинству обычных, заурядных людей вообще). Он пишет про такие проявления: «Множество самых разнообразных вожделений, удовольствий и страданий легче всего наблюдать у женщин и у домашней челяди, а среди тех, кого называют свободными людьми, – у ничтожных представителей большинства» [746: 240]. Обозначение преимущественной связи подобного рода качеств именно с типичным женским характером можно встретить у Платона и в некоторых других главах «Государства» (так, например, он говорит о «женском, мелочном образе мысли» [746: 292]).

Общность жен и детей в идеальном государстве

Платон, описывая проект идеальной республики, предлагает также концепцию общности жен и детей для представителей ее ключевого сословия – стражей. Он говорит о справедливости древней пословицы «У друзей все общее». Вместе с тем стражи, составляя основу государства, и должны находиться между собой во взаимной дружбе и согласии. Соответственно, принцип дружеской общности должен распространяться не только на жилища, трапезы или упражнения стражей, но и на их отношения с женщинами. Платон пишет, в частности: «Все жены этих мужей должны быть общими, а отдельно пусть ни одна ни с кем не сожительствует. И дети тоже должны быть общими, и пусть отец не знает, какой ребенок его, а ребенок – кто его отец» [746: 275].

Это, однако, не должно означать, что такое государство будет допускать «беспорядочное совокупление или какие-нибудь такие [= нечестивые] дела» [746: 277]. Речь, скорее, идет о реализации некоторых евгенических принципов путем создания системы государственного регулирования в области планирования деторождения. Такое регулирование производится главным образом через правильный подбор пар[35], потомство которых будет обладать требуемыми качествами. Данные пары, создаваемые для зачатия, не должны быть постоянными. Делается это среди прочего и для того, чтобы закрепление нужных признаков не было ограничено одной семьей – так, например, желательно, чтобы наилучший воин имел возможность зачать как можно больше детей. Вместе с тем государством допускаются и свободные отношения, если они не приводят к деторождению – в частности, при выходе из детородного возраста.

Равенство женщин и мужчин в идеальном государстве

Платон отмечает, что мужская и женская природа различны – несмотря на то, что «многие женщины во многих отношениях лучше многих мужчин», но все же, как общее правило, «женщина во всем немощнее мужчины» [746: 272]. Вместе с тем эти отличия не должны вызывать принципиальной разницы между мужскими и женскими занятиями (в части сословия стражей и их жен). Женщины в проекте Платона принимают участие во всех делах, необходимых для государства, наравне с мужчинами (например, участвуют в военных походах и т. п.). Это означает, что и система обучения и воспитания для юношей и девушек должна, по Платону, быть одинаковой – все они вместе, сообща упражняются в одном и том же. Их дальнейшее «продвижение» и «возвышение» внутри государства зависит от проявленных способностей и успехов, а не от пола.

Таким образом, устанавливается общий принцип равенства между мужчинами и женщинами. И несмотря на то, что само понятие стражей изначально применяется Платоном все же по отношению к мужчинам, он приравнивает к ним также и женщин с нужными для государства качествами (например, когда говорит о задаче «чтобы женщина стала стражем» [746: 273] или о том, что во главе государства могут быть не только правители, но и правительницы – если речь идет о женщинах, «у которых есть на то природные способности» [746: 384]).

Система правильного подбора партнеров для брака

О желательности регулирования брачных отношений Платон говорит и в позднем диалоге «Политик». Так, например, он отмечает, что человек обычно склонен искать себе пару из тех, кто похож на него своей природой или нравом. Однако более правильный подход, по Платону, носит обратный характер – лучше, если в брак будут вступать люди с противоположными, взаимно уравновешивающимися качествами. Благодаря этому в детях, рождающихся вследствие таких браков, лучшие признаки родителей будут смешиваться, дополнять друг друга, а недостатки станут сдерживаться, компенсироваться. Противная же ситуация приводит род к вырождению. Так, например, чистое мужество или сила, как качество, все более закрепляемое в поколениях, становится постепенно безумием (если не добавлять к нему благоразумие), скромность переходит в вялость и трусость и т. п. Соответственно, хорошая система государственного устройства должна не просто оставлять вопрос о заключении браков на решение самих граждан (поскольку, по словам Платона, «большинство людей неправильно соединяются для рождения детей» [750: 87]), а она должна стимулировать, «подталкивать» именно к нужным, полезным для государства бракам, в результате которых каждое следующее поколение народа будет более совершенным, чем предыдущее.

Главные законы государства должны быть о браке и деторождении

В еще одном своем позднем сочинении – «Законы» – Платон также предлагает проект преобразования греческого государства-полиса, но уже в несколько «смягченном», более реалистичном виде по сравнению с идеальной моделью, изложенной в сочинении «Государство». В «Законах» Платон хоть и не отстаивает уже принцип общности жен, тем не менее уделяет достаточно много внимания вопросу о необходимости государственного регулирования брачных отношений. Так, например, в этом отношении показателен такой фрагмент из беседы героев этого сочинения:

«Афинянин. Скажи же, ради богов, какой закон установил бы законодатель первым? Не естественно ли, что он прежде всего упорядочит рождение детей – эту первооснову государств?

Клиний. Как же иначе?

Афинянин. Основа же для рождения детей во всех государствах – это брачные отношения и союзы.

Клиний. Разумеется.

Афинянин. Следовательно, первыми во всяком государстве будут по праву законы о браке» [747: 210].

«Каждый человек должен заключать брак, полезный для государства»

Платон предлагает довольно много детальных установлений о браке – в том числе о том, в каком возрасте людям следует жениться (опять-таки исходя из принципа наилучших условий для деторождения: для женщин это период от 18 до 20 лет, для мужчин – от 30 до 35), каких юношей и девушек следует «подталкивать» друг к другу для заключения брака (здесь предлагается тот же, что и в «Политике», принцип подбора противоположных качеств), как согласовывать с представителями государства вступление в брак, как наказывать за измену, как разводиться и т. п. [747: 210–211, 267–270, 276–284 и др.]. В целом, все эти установления близки по своему обоснованию к некоторым евгеническим принципам, то есть одной из главных целей института брака становится организованная система появления на свет детей с наилучшими (в том числе наиболее востребованными государством) качествами, а также их последующего воспитания. Платон, в частности, говорит о следующем основополагающем подходе в этом вопросе: «Относительно всякого брака пусть соблюдается одно предписание: каждый человек должен заключать брак, полезный для государства, а не только очень приятный ему самому» [747: 268].