Женский вопрос, брак и семья в истории философии. Краткий обзор основных идей

Прежде всего, мы можем обратить внимание на то, что оппозиции «мужчина – женщина» придается крайне важный характер. Она упоминается в ряду трех наиболее значимых, основополагающих, исходных категорий, которые определяют всю нашу жизнь и по отношению к которым мы не в состоянии ничего сделать. То понятие «судьбы» (Τύχη), о котором говорится у Фалеса, можно также воспринимать как «жребий» (или даже «удачный жребий»). Иными словами, это не то, что как-либо зависит от конкретного человека, равно как и не то, что он может преодолеть либо чем он может пренебречь. Скорее, наоборот – человек сам является результатом, продуктом этого внешнего по отношению к нему жребия.

Так, скажем, Фалес не говорит, что он благодарен судьбе за такие вещи, как богатство, счастье, здоровье, слава, поскольку все это носит вторичный, производный, во многом подвластный самому человеку характер. К примеру, согласно античной традиции, Фалес «выказал свою мудрость» тем, что продемонстрировал на собственном примере, как быстро и легко могут разбогатеть философы при наличии такого желания («да только это не то, о чем они заботятся» [888: 107]). Или же у него мы можем встретить определение счастья, из которого следует, что оно вполне достижимо при определенных усилиях, в том числе посредством правильного воспитания и направления собственной души. Все подобного рода блага, по сути, зависят от самого человека, если он обладает соответствующими способностями (то есть если он от рождения, по своей природе, в состоянии стать достаточно мудрым, обладающим должной восприимчивостью души и т. п.). Но для всего этого, в свою очередь, предварительно необходим тот самый изначальный минимум или «удачный жребий», одной из составных частей которого, по Фалесу, является рождение именно мужчиной, а не женщиной.

В рассматриваемом высказывании, помимо определения самой важности оппозиции «мужчина – женщина», обращает на себя внимание и обозначение существенной неравноценности ее сторон. Речь для Фалеса, по-видимому, не идет о том, что каждый из выделенных им путей, предустанавливаемых для нас судьбой, хоть и различен, но одинаково ценен (то есть, например, что «путь мужчины», кардинально отличаясь от «пути женщины», тем не менее ничем не лучше и не хуже него). Напротив, в его словах виден мотив несомненной предпочтительности одного над другим – появление на свет в качестве мужчины воспринимается как нечто гораздо лучшее по сравнению с женщиной (или же как одна из главных удач в жизни, за что даже мудрец оказывается вынужденным признавать себя благодарным судьбе).

Интересна и последовательность, в которой Фалес строит свой ряд наиболее значимых, предопределенных судьбой оппозиций. Если допустить, что на первое место ставится та пара, в которой и степень различия, и предпочтительность выбора носят наиболее существенный характер (то есть «человек – зверь»), то пару «мужчина – женщина» в этом отношении Фалес ставит сразу на второе место, располагая ее перед крайне важной для ранней греческой мысли оппозицией «эллин – варвар»[7].

Женщина как символ практического, «приземленного» взгляда на мир

С именем Фалеса связана и одна легенда, в которой он со всей своей возвышенной мудростью на ровном месте попадает в неловкую бытовую ситуацию, после чего подвергается вполне справедливому осмеянию со стороны простой женщины, ставшей свидетельницей этого происшествия. Согласно данной легенде, Фалес, изучая звезды на ночном небе, не увидел однажды под своими ногами ямы (в других вариациях – колодца) и провалился вниз. Далее в этой истории появляется женская фигура служанки. В изложении Диогена Лаэртия это старуха; в версии Платона – «какая-то фракиянка, хорошенькая и остроумная» [888: 107]. Глядя сверху вниз на оказавшегося в беспомощности философа (Диоген, например, добавляет красок, упоминая «громкие стенания» несчастного), она поднимает того на смех, говоря что-то вроде: «Эх ты, Фалес! Не в силах увидеть того, что под ногами, думаешь познать то, что на небе?» [888: 103].

Данная история имеет потенциал для весьма разнообразных трактовок. Однако в любом случае мы можем обратить внимание на то, что именно женщина противопоставляется здесь «оторванному» от жизни мудрецу, попадающему в беду в силу этой оторванности. Таким образом, простая и, скорее всего, малограмотная, необразованная женщина-служанка (и неважно, пожилая или молодая, как в разных версиях данного рассказа) выступает в подобных историях в качестве символа практической, «приземленной», житейской мудрости или даже здравого смысла, превосходящего подчас самые отвлеченные умствования. Именно женщина приходит на помощь мудрецу, выручает его из опасной ситуации и даже отчасти указывает ему путь для дальнейших исследований, обращая внимание на обширность непознанного здесь, на земле, а не на небе.

Прелюбодеяние как клятвопреступление

В том, что касается взглядов Фалеса на проблему брачных отношений, возможно отметить следующий фрагмент, приводимый Диогеном Лаэртием: «На вопрос прелюбодея, не дать ли ему [на суде] клятвы в том, что он не прелюбодействовал, Фалес ответил: „Клятвопреступление не страшнее прелюбодеяния“» [888: 103]. Таким образом, брак может обозначаться неким подобием клятвы, накладывающей на тех, кто ее дает, определенные обязательства и ограничения в дальнейшем их поведении. Впрочем, этот же фрагмент можно интерпретировать и несколько иным способом: если Фалес и говорит своему собеседнику о том, что клятвопреступление – это примерно то же самое, что прелюбодеяние, то в отношении того, насколько допустимо и то и другое, он уже не высказывается – возможно, сознательно оставляя решение этой проблемы самому вопрошающему. Однако в любом случае перед богами (как об этом говорит Фалес в другом фрагменте) никакое беззаконие не остается тайным – причем не только уже совершенное человеком, но даже и только замышленное им.

Сложность в выборе подходящего возраста для брака

О взглядах Фалеса на проблему брака также можно было бы отчасти судить и на основании биографических сведений о нем самом. Однако в этом отношении мы не обладаем какой-либо полной и точной информацией. Уже античные авторы отмечали, что не знают достоверно, был ли сам Фалес женат и имел ли он детей. Так, Диоген Лаэртий сообщает, что, по некоторым сведениям, Фалес женился и имел сына. Вместе с тем, согласно другим свидетельствам, на которые ссылается Диоген, Фалес, оставаясь холостяком, жил в одиночестве. Относительно потенциальных причин такого выбора, совершенного Фалесом, Диоген пишет: «Говорят также, что, когда мать понуждала его жениться, он отвечал: „Еще не время“, а потом, когда молодость прошла, ответил на ее настояния: „Уже не время“» [888: 101].

Возможно интерпретировать это высказывание Фалеса как обозначение того, что брак – это весьма ответственное, серьезное и сложное дело, и вступать в него нужно осознанно, в наиболее подходящем для этого возрастном периоде (видимо, не слишком продолжительном). Если же подходящих условий и внутренней готовности создавать семью у человека нет, то и делать этого не стоит. В пользу такой трактовки может говорить и другое известное изречение Фалеса, касающееся уже не женитьбы, а детей. Диоген говорит о нем: «Когда его [= Фалеса] спросили, почему он не заводит детей, он ответил: „Потому что люблю их“» [546: 71]. В данном ответе также можно увидеть мотив необходимости ответственного подхода к семейным отношениям и добровольного отказа от них при понимании собственной неготовности уделять им должное внимание.

 Клеобул

Необходимость женского образования и воспитания

От Клеобула – еще одного, наряду с Фалесом, представителя так называемых семи греческих мудрецов древности[8] – до нас дошли некоторые высказывания, связанные с вопросами о браке, а также об отношении к женщинам. Так, Диоген Лаэртий сообщает о Клеобуле следующее: «Он говорил, что дочерей надо выдавать замуж по возрасту девицами, по разуму женщинами; это означает, что воспитание нужно и девицам» [546: 91–92]. В этом фрагменте возможно обратить внимание на то, что отличительным качеством женщины называется именно разумность (в том числе как что-то близкое к здравомыслию, некой смекалистости, житейской или практической мудрости). Кроме того, в высказывании Клеобула может быть виден и мотив потребности уделять равное внимание воспитанию и образованию людей вне зависимости от пола.

«Бери жену из ровни»

Еще одно из высказываний Клеобула связано с вопросом о правильном подходе к женитьбе, с учетом необходимости социального равенства между мужем и женой. Это изречение таково: «Бери жену из ровни, ибо, если возьмешь из тех, кто знатней тебя, приобретешь не родственников, а господ».

Другой же отчасти связанный с этой идеей фрагмент, дошедший до нас, говорит о важности ровных, умеренных, спокойных отношений между мужем и женой, особенно на людях: «С женой не бранись и не любезничай при чужих: первое – признак глупости, второе – сумасбродства» [888: 92].

 Питтак

Принцип социального равенства при вступлении в брак

С именем Питтака, также относимого к числу семи мудрецов Древней Греции, связана созвучная с Клеобулом история о его совете молодым людям выбирать для себя жену с равным социальным статусом, не стремясь к женитьбе на более знатной или богатой девушке. Эта история в изложении Диогена Лаэртия звучит следующим образом: «О мудреце [= Питтаке] рассказывают, будто один юноша спросил у него совета о женитьбе и получил такой ответ, который передает Каллимах[9] в эпиграммах:

Из Атарнея пришел к Милетину неведомый странник.Сыну Гиррадия он задал Питтаку вопрос:«Старче премудрый, скажи: двух невест я держу на примете,Родом своим и добром первая выше меня,Вровень вторая со мной; которой отдать предпочтенье?С кем отпраздновать брак? Дай мне разумный совет».Поднял Питтак, отвечая, свой посох, оружие старца:«Видишь мальчишек вдали? Вняв им, узнай обо всем».Верно: мальчишки гурьбой на широком тройном перепутьеМетким ударом хлыстов гнали свои кубари.«Следуй за ними!» – промолвил Питтак. И странник услышал:Мальчику мальчик сказал: «Не за свое не берись!»Слыша такие слова, оставил мечты о чрезмерномГость, в ребячьей игре остережению вняв;И как на ложе свое возвел он незнатную деву,Так и ты, мой Дион, не за свое не берись! [546: 87–88].

Диоген предполагает, что подобная позиция Питтака может объясняться его собственным неудачным опытом брака с женщиной из более высокого социального круга. Он пишет: «Сказал он [= Питтак] это, видимо, по опыту, ибо сам имел жену знатнее себя – сестру Драконта[10], сына Пенфила, высокомерно презиравшую его» [546: 88]. Отчасти схожие оценки возможно встретить и у Плутарха[11], который передает историю о том, как жена данного философа со скандалом разогнала пришедших к нему гостей, а также в ярости перевернула стол, за которым они пировали. В ответ на это Питтак замечает своим смутившимся сотрапезникам, что у каждого человека есть какая-нибудь беда в жизни. В его собственном случае такой главной бедой (хотя, впрочем, вполне выносимой при этом) он признает именно свою супругу [257: 203].

 Пифагор и пифагорейцы

Говоря о философском наследии Пифагора, следует отметить сложность в отделении его собственных высказываний и идей от более позднего учения его последователей. Еще античные авторы указывали на эту затруднительность, вызванную тем, что, во-первых, философия пифагорейцев долгое время носила закрытый характер (то есть ее содержание раскрывалось только для «посвященных»), а во-вторых, среди самих представителей этой школы существовал (как, например, об этом пишет Ямвлих[12]) «замечательный обычай приписывать все Пифагору и нисколько не присваивать себе славы первооткрывателей» [1009: 117]. В этой связи в тех тезисах о женщинах и браке, которые приведены в настоящей главе, не делается строгого разграничения между самим Пифагором и его последователями.

Развитие семейных отношений через совместное обучение и воспитание

Вопросам о правильном подходе к организации семейной жизни в учении пифагорейцев, вероятно, придавалось немаловажное значение. Так, например, традиционный образ Пифагора, как правило, содержит упоминание о необычайно хорошем воспитании, которое он сумел дать своей собственной дочери: «Свою дочь <…> он воспитал так, что до замужества она была первой в хороводе девушек, а став замужней женщиной, первой подходила к алтарям» [1009: 105]. С одобрением античные авторы отзывались также о мудрости и образованности жены Пифагора (Феано[13]), оставившей после себя ряд философских сочинений, а также изречений о должном поведении женщины. Скажем, Диоген Лаэртий приводит о ней следующий рассказ: «Она же [= Феано], говорят, на вопрос „На который день очищается женщина после мужчины?“ сказала: „После своего мужа – тотчас, а после чужого – никогда“. Женщине, которая идет к своему мужу, она советовала вместе с одеждой совлекать и стыд, а, вставая, вместе с одеждой облекаться и в стыд» и т. п. [546: 344].

Мотивы дружных, взаимно уважительных, почти семейных отношений видны и в рассказах об образе жизни пифагорейских общин. К примеру, Ямвлих сообщает, что последователи Пифагора шли за ним «вместе с женами и детьми», имели общую собственность, строили огромные дома для совместного обучения и вообще считались в глазах окружающих счастливыми и благополучными [1009: 35–36]. Он утверждает, в частности: «Пифагорейцы чуждались жалоб, слез и подобных вещей, и ни корысть, ни стремление к чему-либо, ни гнев, ни тщеславие, ни что-либо другое в таком роде не становилось причиной раздора, но все они относились друг к другу так, как заботливый отец относится к детям» [1009: 116–117].

Договор мужчины с женщиной состоит в их детях

О некоторых идеях пифагорейской философии по поводу семьи и брака мы можем судить на основании ряда речей, приписываемых Пифагору. Скажем, в его обращении к собранию мужчин города Кротона по вопросу о правильном построении внутрисемейных отношений говорится следующее: «С женой, разделяющей с мужем жизнь, следует общаться исходя из того соображения, что как договоры с другими людьми бывают записаны или высечены на камне, так договоры с женщинами состоят в детях» [1009: 43]. Таким образом, именно дети обозначаются в качестве той основы, на которой строятся и развиваются отношения между мужем и женой.

Принцип взаимной благожелательности и добровольности

При этом, с учетом ряда иных высказываний Пифагора, мы можем также говорить об обозначаемой им условной схожести двух типов внутрисемейных отношений – между супругами и между родителями и детьми. Соответственно, некоторые идеи Пифагора касательно правильного обращения с детьми могут распространяться и на отношения между мужем и женой. К примеру, он призывает горожан относиться к своим детям благожелательно и стараться, «чтобы дети любили нас не из-за родства, за которое они не ответственны, а по собственной воле, ведь это деяние добровольно» [1009: 43]. Этот же принцип, по-видимому, мог применяться и для решения вопросов о предпочтительном характере иных внутрисемейных связей.

Отказ от внебрачных отношений

Пифагору приписывается и ряд утверждений о необходимости исключить какие-либо любовные отношения вне брака. Так, скажем, в его речи ко взрослым мужчинам Кротона говорится: «Они [= мужчины] должны заботиться также и вот о чем: чтобы жить лишь с законными женами, и чтобы женщины не имели внебрачного потомства из-за пренебрежения и порочности своих мужей» [1009: 43–44]. Ямвлих также приводит следующую информацию о Пифагоре: «Считается, что Пифагор заставил кротонцев отказаться от наложниц и вообще от незаконных связей» [1009: 87]. Подобная установка, согласно Ямвлиху, была характерна и для последующих представителей пифагорейской школы.

Этот принцип обосновывался в том числе и в качестве значимого проявления такой важной для пифагорейцев добродетели, как умеренность или благоразумие. Умению контролировать себя, обуздывать собственные страсти, сдерживать порывы своей души пифагорейцы придавали существенное значение. В этом отношении любовная страсть (в том числе и приводящая к связям вне семьи) могла обозначаться как нечто, противоречащее добродетели сдержанности, или же как душевное заболевание, которое следует исцелять посредством ряда упражнений и духовных практик. К примеру, в одном из рассказов о Пифагоре говорится о том, как он «привел к благоразумию безумного от любви юношу» с помощью «исправления музыкой» [1009: 115].

Другой причиной установки об отказе от внебрачных связей являлось серьезное внимание, которое пифагорейцы уделяли вопросу о необходимости контролируемого, планируемого, заранее просчитанного деторождения (вплоть до реализации ряда евгенических принципов, направленных на воспроизводство и закрепление в потомстве наилучших качеств родителей).

Потенциальная близость женщин к области божественного

Также возможно обратить внимание на речь Пифагора к женщинам Кротона. Он отмечает, что боги более всего обращают внимание на таких людей, которые являются прекрасными и благонравными. Соответственно, если женщины, как наиболее близкие к области прекрасного, станут развивать в себе еще и такое качество, как благонравие (а также ставить его выше всего остального), то боги будут расположены к тому, чтобы охотно выслушивать их мольбы и помогать всем тем, за кого они просят. В то же время именно к благонравию (или благочестию), по Пифагору, «более всего склонна женская природа» (что доказывается в том числе через факт наличия в языке божественных имен для каждого женского возраста) [1009: 47]. Таким образом, отмечается потенциальная близость женщин к области божественного, то есть женщина имеет в себе повышенные способности стать неким связующим звеном или посредником между мирами людей и богов. Это, по словам Пифагора, подтверждается и тем, что оракулы или прорицания в главных греческих храмах традиционно провозглашаются через женщин.

В этом контексте Пифагор дает ряд религиозно-церемониальных предписаний для женщин, например: жертвоприношения (лепешки, пироги и т. п.) они должны готовить только сами, своими собственными руками; все эти жертвоприношения никак не должны быть связаны со смертью и убийством (то есть не должны содержать мяса) и т. д. Кроме того, он излагает женщинам свою оценку по вопросу о достаточном периоде воздержания для возможности участия в религиозных обрядах. Ямвлих пишет об ответе Пифагора (отмечая, что эта мысль стала впоследствии широко известной): «После законного мужа не будет богопротивным посещение храма в тот же день, а после сожителя этого никогда не следует делать» [1009: 47].

Справедливость и верность как природные женские качества

Пифагор также в своем обращении к женщинам призывает тех «всю жизнь не говорить дурного и следить за тем, чтобы другие не говорили дурного в отношении их самих» [1009: 47]. В развитие этой мысли он отмечает, что такие качества характера, как справедливость, взаимное доверие без последующих ссор, тяжб и вражды, издавна связывались именно с женщинами. Так, например, Пифагор отмечает, что они могут легко давать друг другу на время свои наряды или украшения, не требуя при этом каких-либо свидетелей или расписок. Другой пример: он обращает внимание на то, что древний миф о трех женщинах, которые пользовались одним глазом на троих, по очереди уступая его друг другу[14], совершенно невозможно было сочинить о мужчинах, так как подобная степень взаимного доверия не соответствует мужской природе. В этой связи Пифагор призывает своих слушательниц «не разрушать доставшуюся от предков славу» и стараться всегда соответствовать этим традиционным представлениям о природной справедливости и верности женщин.

Отношение жены к мужу: согласие, уважение, любовь

Пифагор также объясняет в своей речи, обращенной к собравшимся женщинам, что им необходимо «задуматься об отношении к мужьям». Это отношение, происходя из женской природы, должно приводить к любви, почитанию и уважению своих мужей. Согласно Пифагору, вполне соответствующим природе является и то, что женщинам позволено даже «больше любить мужей, чем своих родителей».

В этой связи женщинам необходимо избегать конфликтов с мужьями, не спорить с ними, уважать их мнение. Ямвлих отмечает следующую мысль Пифагора: «Поэтому хорошо не противиться мужьям и, уступая, считать себя победившей» [1009: 46–47].

Сдержанность во внешнем виде как выражение благонравия

Одним из внешних признаков наличия того благочестия или благонравия, которым может и должна обладать женщина (в качестве наиболее важной для нее ценности), согласно некоторым дошедшим до нас трактовкам Пифагора, является скромный, сдержанный внешний вид без излишних украшений. К примеру, Ямвлих пишет об этом: «Передают, что похвалой благочестию Пифагор произвел такую перемену в сторону простоты в одежде, что ни одна из них [= женщин Кротона] уже не осмеливалась надевать роскошные одеяния, и все сложили огромное количество одежды в храме Геры» [1009: 47]. Схожие мотивы звучат и в других высказываниях и правилах Пифагора – например, о том, что золотые украшения следует дозволять носить лишь одним гетерам, но не благородным женщинам [1009: 113], или же о том, что «с женщиной, имеющей на себе золото, для деторождения не сходиться» [1009: 62].

В качестве материала для более подробного рассмотрения вопросов женской и семейной проблематики в учении пифагорейцев возможно также обратить внимание на следующие специализированные исследования: [95], [118], [149], [259].

 Гераклит

Среди наследия Гераклита возможно обратить внимание на как минимум несколько фрагментов, связанных, пусть и косвенно, с вопросами о женщинах (или женском начале) и браке.

Мужское и женское как взаимодействующие противоположности

Идея брака как соединения мужчины и женщины может рассматриваться во взаимосвязи с учением Гераклита в контексте некоторых его высказываний об универсальном принципе взаимодействия и гармонии противоположных начал, присущих Вселенной. Это взаимодействие носит порождающий, созидательный характер – точно так же, как и рождение людей происходит в результате объединения двух противоположностей (мужской и женской).

Так, у Аристотеля мы можем встретить следующие тезисы из учения Гераклита: «И Гераклит говорит: враждебное полезно, и из противоположных начал – наилучшая слаженность (гармония), и все возникает в силу вражды» и «По его [= Гераклита] мнению, не было бы музыкальной гармонии без высоких и низких звуков, равно как и живых существ без женского и мужского пола, которые друг другу противоположны» [615: 156]. Похожая трактовка Гераклита звучит и в псевдоаристотелевском сочинении «О мире»[15]: «Надо думать, природа стремится к противоположностям и из них, а не из подобного, образует согласное. Так, она свела мужчину с женщиной, а не с однополым существом (равно как и женщину), и сочетала первое согласие из противоположных, а не подобных друг другу существ» [615: 209].

Схожий мотив присутствует у Гераклита и при упоминании другой пары противоположностей – отца и сына (или, шире, родителей и детей). Эту оппозицию можно рассматривать, во-первых, как выражение принципа последовательной сменяемости противоположностей или их перехода друг в друга (то есть сын, как противопоставление отца, со временем приходит ему на смену) либо же как пример относительного единства и тождества противоположностей (то есть один и тот же человек может быть одновременно и отцом, и сыном) [615: 432].

Кроме того, возможно отметить и обращение к оппозиции «мужское – женское» при обозначении в учении Гераклита различных частей души (божественная, «огненная» часть как мужская, а также влажная, темная, чувственная часть как женская [615: 123–124]) или космических стихий (Огонь и Воздух как активные, мужские стихии, а также Море и Земля как пассивные, женские [615: 432]).

Трактовки вопроса о деторождении

Возможно обратить внимание на еще один фрагмент, связанный с вопросом о рождении детей. Климент Александрийский[16] в «Строматах» пишет: «Гераклит, несомненно, считает рождение злом, так говоря: „Будучи рожденными, они стремятся жить и достигнуть своей доли (скорее, успокоения), да еще и оставляют после себя детей, чтобы осуществилась и их доля“» [595: 412]. В другом варианте русского перевода это высказывание выглядит следующим образом: «Рожденные жить, они обречены на смерть (а вернее на отдохновение), и еще детей после себя оставляют, чтобы родилась новая смерть» [615: 182].