Философия XXI века. Том I. Коммуникативный разум: От языка к оправданию

Четвертое возражение — проблема секулярного фундаментализма — ставит под вопрос саму диагностику, с которой Хабермас начинает свой постсекулярный поворот. Хабермас критикует «секулярный фундаментализм» — жесткую, воинствующую форму секуляризма, которая отказывает религии в каком-либо рациональном содержании и стремится вытеснить ее из публичной сферы. Но критики, в частности политический философ Джон Ролз (в поздних работах) и социолог Хосе Казанова, задаются вопросом: не является ли эта фигура секулярного фундаменталиста скорее упрощенным конструктом, риторической мишенью, чем реальной политической силой? В современных либеральных демократиях религиозные аргументы и так широко представлены в публичной сфере — от дебатов об абортах и эвтаназии до партий христианско-демократического толка. Реальная проблема, возможно, не в том, что секуляризм агрессивен, а в том, что определенные формы религии сами становятся политически агрессивными и не готовы к той эпистемологической сдержанности, которую предписывает Хабермас. Сосредоточившись на критике секулярного высокомерия, Хабермас рискует недооценить опасность религиозного фундаментализма, для которого его постсекулярные призывы — лишь признак слабости либерального порядка, а не приглашение к диалогу.

Пятое возражение возвращает нас к центральной проблеме, заявленной еще в конце предыдущей главы, — проблеме мотивационного дефицита. Хабермас признает, что секулярная этика страдает от нехватки мотивационных ресурсов, и обращается к религии как к «резервуару смысла», способному восполнить этот дефицит. Но это признание, указывают критики (среди них Райнер Форст и Раймон Гойс), ставит саму дискурсивную этику в зависимое и двусмысленное положение. Если секулярная мораль не способна мотивировать субъектов без подпитки из религиозных источников, то не означает ли это, что она философски несамодостаточна? Не подрывает ли постсекулярный проект саму идею автономной рациональной этики, которую Хабермас отстаивал на протяжении десятилетий? Либо дискурсивная этика способна сама мотивировать субъектов — и тогда ей не нужен религиозный «костыль»; либо она не способна — и тогда постсекулярный поворот есть неявное признание ее фундаментальной несостоятельности. Хабермас, разумеется, не принимает эту дилемму в столь резкой форме: он настаивает на том, что религия не заменяет секулярную мотивацию, а лишь усиливает и экзистенциально обогащает ее в глазах верующего. Однако, как справедливо указывает Райнер Форст, эта реплика лишь переносит проблему на уровень эпистемологии: если секулярный разум нуждается в легитимации или мотивационном подкреплении извне, то его автономия оказывается неполной — он зависит от ресурсов, которые сам не способен произвести.

Эти пять возражений не отменяют значимости постсекулярного проекта, но очерчивают его границы. Хабермасовская модель наиболее убедительна в качестве нормативного ориентира для либеральных демократий с устоявшимися традициями толерантности и диалога. Она предлагает тонкий и сбалансированный ответ на вызовы религиозного плюрализма — но именно в силу своей тонкости она рискует оказаться неработающей в условиях острого конфликта, когда стороны не разделяют базовых предпосылок диалога. Эта напряженность между универсалистским притязанием и практическими условиями его реализации станет одним из сквозных мотивов книги. Если Хабермас показал, как должен звучать голос религии в публичной сфере, то Аксель Хоннет в следующем разделе покажет, почему этот голос вообще должен быть услышан — через теорию признания, которая объясняет мотивацию к диалогу не из абстрактной процедуры, а из антропологической потребности в видимости. А Райнер Форст, в свою очередь, предложит критерий, позволяющий отличить легитимное религиозное требование от нарциссической обиды, — принцип права на оправдание, который одновременно дополняет и критикует хабермасовскую модель перевода.

1.2.5. Постсекулярное как продолжение Просвещения

Подводя итог хабермасовской концепции постсекулярного общества, необходимо устранить одно устойчивое недоразумение, которое сопровождает ее восприятие с момента появления термина в 2001 году. Постсекулярное общество — это не отказ от Просвещения, не его ревизия в пользу религиозного традиционализма и не признак того, что философ под конец жизни решил пойти на уступки религиозной традиции. Напротив, постсекулярность у Хабермаса представляет собой углубление и продолжение просвещенческого проекта — но продолжение рефлексивное, освободившееся от двух симметричных иллюзий, которыми страдал ранний Модерн в своей самоуверенной фазе.

Первая иллюзия — иллюзия секулярного разума о собственной тотальности и самодостаточности. Классическое Просвещение, от Вольтера и Юма до Конта, мыслило отношение между разумом и религией как однонаправленный процесс замещения: разум занимает территорию, ранее принадлежавшую вере, и в перспективе полностью вытесняет ее за ненадобностью. Постсекулярный поворот отказывается от этого нарратива не потому, что разум проиграл, а потому, что он достаточно возмужал, чтобы признать: его собственные нормативные основания — универсализм, равенство, безусловное достоинство личности — не являются самоочевидными аксиомами, извлеченными из чистого мышления. Они имеют генеалогию, и эта генеалогия уходит корнями в религиозные традиции, которые разум некогда рассматривал лишь как объект критики. Зрелый разум не утрачивает своей сущности, осознавая собственную генеалогию; напротив, он обретает способность точнее определять свои границы.

Вторая иллюзия — иллюзия религии о возможности политического господства в условиях плюрализма. Постсекулярное общество требует от религиозных граждан отказа не от веры и не от публичного голоса, но от претензии на то, чтобы их доктринальные истины напрямую определяли законодательство для всех. В этом смысле постсекулярный поворот продолжает ту работу по деполитизации религиозной истины, которая была начата еще ранним либерализмом, но продолжается теперь не через вытеснение религии в приватную сферу, а через ее рефлексивное включение в публичный дискурс на условиях взаимного признания.

Таким образом, если секулярный разум отказывается от претензии на тотальность, а религия — от притязаний на политическое господство, возникает искомая рамка взаимодействия. В этом двойном самоограничении и заключена суть постсекулярного компромисса — не статичного перемирия, а динамического равновесия, требующего от обеих сторон постоянных когнитивных усилий.

Завершить этот параграф уместно той парадоксальной формулой, которую сам Хабермас предложил в одной из своих поздних работ и которая конденсирует всю напряженность его постсекулярной мысли. Секулярный разум, говорит Хабермас, имеет религиозные истоки, но лишен религиозного будущего. Он рождается из секуляризации теологических понятий — но, родившись, обретает автономию, которая необратима. Эта автономия означает не разрыв с прошлым и не забвение корней, а ответственность — постоянную, никогда не завершаемую работу по переводу религиозных содержаний на общедоступный язык, работу, в которой разум одновременно и сохраняет верность своему происхождению, и утверждает свою самостоятельность. Постсекулярность в этом смысле есть не что иное, как зрелая фаза Просвещения — Просвещения, которое научилось видеть свои долги и приняло их как условие собственной зрелости, а не как постыдный рудимент, подлежащий забвению. Именно в этой диалектике памяти и автономии, долга и свободы хабермасовский проект Модерна обретает свое наиболее полное и философски убедительное выражение.

1.3. «Будущее человеческой природы»: границы либеральной евгеники1.3.1. Философия перед лицом биотехнологической революции

Концепция постсекулярного общества, рассмотренная в предыдущем параграфе, продемонстрировала, как Хабермас применяет свою дискурсивную этику к проблеме сосуществования веры и разума. Обращение же мыслителя к биоэтике переводит универсалистский аргумент в иную, еще более фундаментальную плоскость. Здесь под вопросом оказывается уже не содержание моральных норм и не институциональные условия дискурса, а сама природа субъекта, вступающего в коммуникацию. На рубеже XX и XXI веков биотехнологическая революция перестала быть предметом научной фантастики и вошла в практическую плоскость, поставив философию перед вызовами, которых не могла предвидеть ни одна из классических этических систем.

Исторический контекст этого поворота хорошо известен. В 1990 году стартовал международный проект «Геном человека», результатом которого стала первая карта человеческого генома, опубликованная в 2003 году. Параллельно с этим развивались репродуктивные технологии: преимплантационная генетическая диагностика (ПГД), позволяющая отбирать эмбрионы по генетическим критериям до их имплантации; пренатальное тестирование, дающее родителям информацию о генетических особенностях будущего ребенка; перспективы генной терапии, способной не только корректировать наследственные заболевания, но — потенциально — усиливать когнитивные и физические характеристики. То, что раньше было предметом теоретических спекуляций — от социально-политических проектов Платона по контролю за браками в идеальном государстве до антиутопии Олдоса Хаксли, — перешло из области философских дискуссий в клиническую практику репродуктивной медицины.

Именно этот переход от теоретической возможности к практическому выбору делает биотехнологии вызовом не только для морали, но и для самой архитектуры хабермасовской теории. Почему Хабермас, чья философия десятилетиями занималась абстрактными основаниями коммуникации и демократии, обратился к этой, казалось бы, узкой и специальной теме? Ответ на этот вопрос проливает свет на внутреннюю логику его мысли. Биотехнологии, и в особенности перспектива либеральной евгеники — то есть генетического программирования детей не государством (как в тоталитарных проектах XX века), а родителями на основе индивидуального выбора, — бросили вызов сразу трем фундаментальным столпам хабермасовской философии.

Первый столп — автономия субъекта. Вся дискурсивная этика Хабермаса покоится на предпосылке, что участники коммуникации являются свободными и равными субъектами, формирующими собственную моральную идентичность и способными занять рефлексивную позицию по отношению к нормам, которые регулируют их существование. Но что происходит, если сама биологическая конституция будущего человека становится продуктом выбора других людей? Если родители проектируют геном ребенка, то они принимают необратимое решение о его идентичности — решение, которое сам ребенок никогда не сможет оспорить или пересмотреть, потому что оно предшествует самой его способности к оспариванию. В этой асимметрии Хабермас усматривает угрозу самой возможности автономного существования.

Второй столп — взаимное признание субъектов как равных. Коммуникативный дискурс возможен лишь при условии, что ни одна из сторон не обладает изначальным иерархическим превосходством, а любые статусные различия могут быть оспорены в аргументации. Либеральная евгеника, особенно в условиях рыночного доступа к генетическим технологиям, создает перспективу фундаментального неравенства нового типа — неравенства не социального, которое может быть скорректировано перераспределительной политикой, а биологического, которое вписано в саму телесную конституцию индивидов. Если одна часть человечества сможет позволить себе генетическое «улучшение» потомства, а другая нет, то возникнет генетический классовый разрыв, перед которым меркнут все известные формы социальной стратификации.

Третий столп — коммуникативная природа человека. В основе хабермасовской антропологии лежит представление о человеке как о существе, формирующем свою идентичность в процессе социализации и коммуникации, в непредсказуемом взаимодействии с другими. Генетическое программирование превращает этот открытый процесс в закрытый: ребенок, чей геном был намеренно модифицирован родителями, вырастает в теле, которое несет на себе отпечаток чужих интенций. Его идентичность оказывается не результатом свободного самоопределения и не слепой случайностью биологического наследования, которую можно принять или попытаться преодолеть, а предзаданной программой, воплощенным замыслом других людей.

Центральный вопрос, который Хабермас ставит в своей книге «Будущее человеческой природы» (2001) — книге, написанной практически одновременно с постсекулярными работами и внутренне с ними связанной, — формулируется с предельной остротой: может ли либеральное общество, основанное на принципах автономии и равенства, разрешить практику генетического программирования детей, не подрывая при этом собственных нормативных оснований? Хабермас отвечает на этот вопрос отрицательно — и его отрицательный ответ тем более весом, что он исходит из уст мыслителя, всю жизнь защищавшего проект Модерна от консервативной критики. Аргументация, которую он разворачивает, детально разбирается в следующих подпараграфах.

1.3.2. Отличие либеральной евгеники от тоталитарной

Чтобы оценить остроту хабермасовского аргумента против генетического программирования, необходимо зафиксировать ключевое различие, зачастую ускользающее от внимания критиков, но лежащее в основе всей его биоэтической аргументации. Это различие между двумя историческими и логическими формами евгеники — авторитарной и либеральной. Смешение этих форм ведет к недоразумению, будто Хабермас сражается с призраками прошлого, тогда как на самом деле он атакует куда более современного и философски неуловимого противника.

Авторитарная, или традиционная, евгеника — это форма биополитики, которую британский ученый Фрэнсис Гальтон сформулировал в конце XIX века и которая достигла своей чудовищной кульминации в расовой гигиене нацистской Германии. Ее отличительные черты хорошо известны и составляют своего рода негативный консенсус современной морали: государство выступает главным агентом селекции, определяя, кто достоин размножения, а кто подлежит стерилизации или уничтожению; решения принимаются на основе коллективных критериев «расовой чистоты» или «национального здоровья»; индивид полностью лишен выбора и редуцирован к объекту биополитического администрирования; метод реализации — принуждение вплоть до физического насилия. После Нюрнбергского процесса и разоблачения медицинских преступлений нацизма эта форма евгеники была полностью дискредитирована — настолько, что сам термин «евгеника» надолго стал табуированным в приличном научном и политическом дискурсе.

Однако дискредитация авторитарной евгеники не означает исчезновения евгенического импульса как такового. На смену государственному принуждению пришла иная, гораздо более тонкая форма — либеральная евгеника, закрепленная в современном дискурсе понятием, введенным Николасом Агаром, и развитая такими биоэтиками, как Джон Харрис и Джулиан Савулеску. Ее главные черты прямо противоположны авторитарной модели. Во-первых, агентом решения выступает не государство, а родители, действующие как частные лица в пространстве потребительского выбора. Во-вторых, мотивацией является не абстрактное «благо расы» или «здоровье нации», а забота о конкретном будущем ребенке — желание дать ему наилучшие шансы на здоровую, успешную и счастливую жизнь. В-третьих, вместо государственного принуждения она опирается на свободу родительского выбора в условиях ценностного плюрализма: разные семьи могут программировать различные наборы характеристик, руководствуясь собственными представлениями о благе, тогда как государство лишь гарантирует безопасность процедур и, в идеале, равный доступ к ним.

Именно эта либеральная форма, парадоксальным образом, представляет собой гораздо более коварный философский вызов, чем дискредитированная авторитарная евгеника. Причина в том, что она обращает против критиков их собственное оружие, используя ценности, которые либерализм традиционно защищает. Традиционную евгенику можно отвергнуть с порога, сославшись на приоритет индивидуальной свободы над государственным диктатом. Но либеральная евгеника сама апеллирует к индивидуальной свободе — свободе родителей определять, какой будет их семейная жизнь и какие возможности они хотят предоставить своим детям. Более того, она апеллирует к ценностям заботы и ответственности: хороший родитель обязан сделать для своего ребенка все возможное, включая использование доступных медицинских технологий, чтобы обеспечить ему наилучшие стартовые условия. Отказ от генетического улучшения в этой логике начинает выглядеть как форма родительской безответственности или морально предосудительного безразличия.

Так либерализм оказывается перед парадоксом, которого его классические версии — от Локка до Милля — не могли предвидеть: защита права родителей воспитывать детей согласно собственным ценностям, будучи доведенной до логического предела, может обернуться уничтожением автономии самих детей. Если либерализм основан на защите индивидуальной свободы, то не следует ли из этого право на генетическое программирование потомства? Если же это право все-таки должно быть ограничено, то на каком основании — не возвращаемся ли мы при этом к тому самому патернализму, который либерализм всегда отвергал? Именно здесь Хабермас предлагает свой выход. Он вступает в эту дискуссию с намерением показать, что последовательная защита либеральных принципов — автономии, равенства и достоинства личности — требует не разрешения, а запрета либеральной евгеники. Его аргументация, к детальному рассмотрению которой мы теперь переходим, представляет собой образец имманентной критики: он принимает предпосылки либерализма, чтобы продемонстрировать, что именно из них следует недопустимость генетического программирования.

1.3.3. Либеральная позиция и её аргументы

Прежде чем переходить к хабермасовской критике, необходимо добросовестно реконструировать оспариваемую им позицию. Это позволит избежать карикатурного упрощения оппонентов и выявить подлинную силу их доводов. Защитники либеральной евгеники выдвигают не один, а целый пучок взаимосвязанных аргументов, каждый из которых апеллирует к фундаментальным либеральным ценностям. Хабермас, как мы увидим далее, не отмахивается от них, а стремится показать их внутренние противоречия — но для этого их сначала нужно принять всерьез.

Первый аргумент апеллирует к родительской автономии и проводит аналогию между генетическим программированием и традиционными формами воспитания. Родители всегда влияли на формирование своих детей — через образование, питание, выбор социальной среды, религиозное воспитание, круг чтения. Все эти формы влияния считаются не только допустимыми, но и желательными проявлениями родительской заботы. Почему же генетическое вмешательство должно рассматриваться иначе? Если родители вправе отдать ребенка в музыкальную школу, чтобы развить его способности, или нанять репетитора по математике, чтобы улучшить его когнитивные навыки, то почему они не вправе достичь аналогичных целей методами генной инженерии? Различие, утверждают защитники либеральной евгеники, носит не качественный, а лишь технический характер: генетическое улучшение — это просто более эффективный и ранний способ обеспечить ребенку те же преимущества, которые родители и так стремятся ему дать. Более того, они намеренно стирают границу между лечением патологии и улучшением нормы, чтобы показать непоследовательность критиков, разрешающих одно и запрещающих другое. Запрет на генетическое улучшение при одновременном разрешении интенсивных форм традиционного воспитания выглядит в их глазах как произвольная и непоследовательная асимметрия.

Второй аргумент опирается на принцип благотворительности (beneficence), центральный для медицинской этики, и доводит его до логического предела. Если родители обязаны действовать в наилучших интересах ребенка, то отказ от доступного генетического улучшения — это не нейтральный акт, а тоже выбор, причем выбор с необратимыми последствиями. Ребенок, которому родители не обеспечили генетическую коррекцию предрасположенности к тяжелому заболеванию, будет страдать от последствий этого отказа всю жизнь — точно так же, как ребенок, которому не сделали прививку, рискует заболеть полиомиелитом. Распространяя эту логику с терапии на улучшение, защитники либеральной евгеники утверждают: если технология безопасна и доступна, то отказ от нее есть форма родительской халатности. Джулиан Савулеску формулирует эту позицию наиболее радикально в виде «принципа прокреативной благотворительности»: родители несут моральную ответственность за то, чтобы выбрать ребенка с наилучшими ожидаемыми перспективами благополучия из числа возможных детей, которых они могли бы иметь. Речь идет не о производстве «идеального» ребенка, а о максимизации шансов будущей личности на достойную жизнь.

Распространяя эту логику, защитники переходят от вопроса об обязательствах родителей к более глубокому вопросу о том, кому именно эти обязательства адресованы и причиняется ли вред отказу от генетического вмешательства. Здесь на сцену выходит третий аргумент, наиболее изощренный в аналитическом отношении. Он известен как «проблема не-идентичности» (non-identity problem) и был сформулирован Дереком Парфитом в его фундаментальном труде «Причины и лица» (1984). Логика этого аргумента такова: предположим, родители выбирают для имплантации эмбрион с определенными генетическими характеристиками, отвергая другой эмбрион. Может ли ребенок, родившийся в результате этого выбора, жаловаться на то, что ему был причинен вред? Парфит показывает, что нет — при условии, что его жизнь в целом достойна проживания. Ведь если бы родители выбрали иной эмбрион, данный конкретный индивид никогда не пришел бы к существованию: на свет появился бы совершенно другой человек. Поскольку субъект самим своим бытием обязан этому выбору, он не может вменять его себе во вред — за исключением случаев, когда его жизнь настолько тяжела, что небытие было бы предпочтительнее. Этот аргумент разрушает классическую утилитаристскую логику вреда: если нет пострадавшего субъекта (ведь альтернативный сценарий означал бы рождение другого человека), то концепция «наилучших интересов ребенка» теряет свой привычный смысл. Аргумент Парфита обладает огромной силой: он, по-видимому, выбивает из рук критиков евгеники центральное оружие — апелляцию к вреду, причиняемому генетически модифицированному индивиду. Если вреда нет, то на каком основании можно запрещать генетическое улучшение?

Четвертый аргумент направлен против того, что защитники либеральной евгеники считают главной логической ошибкой ее противников, — аргумента скользкого склона (slippery slope). Критики часто утверждают: разрешение генетической терапии неизбежно приведет к разрешению генетического улучшения, затем к нормализации евгеники и, в конечном счете, к возрождению авторитарных практик селекции. Защитники указывают на логическую несостоятельность этой цепочки и ее эмпирическую необоснованность. Из того, что некая практика может быть использована во зло, не следует, что она должна быть запрещена вовсе, — иначе пришлось бы запретить автомобили (могут убивать), хирургию (может калечить) и интернет (может использоваться для мошенничества). Либеральный ответ на опасения злоупотреблений — не запрет технологии как таковой, а создание регулятивных институтов, обеспечивающих ее безопасное и справедливое применение. Технология нейтральна, утверждают защитники; моральной оценке подлежат лишь способы ее использования. Запрет, основанный на страхе перед гипотетическими злоупотреблениями, есть проявление не рациональной этики, а моральной паники — той самой, которая некогда окружала анестезию в родах, экстракорпоральное оплодотворение и пересадку органов.

Таковы четыре столпа либеральной позиции. Их сила — в том, что они не являются внешними для либеральной традиции: они вырастают из ее собственных принципов и ценностей. Именно поэтому Хабермас, отвергая либеральную евгенику, не может просто сослаться на ее опасность или апеллировать к религиозным и консервативным интуициям о святости природы. Он должен показать, что аргументы защитников генетического улучшения содержат внутренние противоречия — и что именно последовательное проведение либеральной логики, а не отказ от нее, ведет к запрету либеральной евгеники. К рассмотрению его контраргументов мы переходим в следующем подпараграфе.

1.3.4. Центральный аргумент Хабермаса: запрограммированность против авторства жизни

Ядро хабермасовской критики либеральной евгеники заключается не в апелляции к трансцендентным ценностям, нарушенной природе или потенциальному физическому вреду для ребенка. Его аргументация носит строго имманентный характер и разворачивается на территории самой либеральной философии — в теории коммуникативного действия и этике дискурса. Хабермас утверждает, что генетическое программирование детей родителями совершает недопустимую трансформацию самой структуры существования: оно разрушает условия возможности автономного бытия, превращая будущего субъекта из потенциального автора жизни в продукт чужого замысла.